Что такое имяславие? На этот вопрос большинство рядовых верующих, равно как и неверующих, скорее всего, ответят: «не знаю». Те немногие, кто что-то слышал или читал о Послании Российского Синода 1913 г. и относятся к этому Посланию с доверием, скажут, вероятно, что это такая «имябожническая ересь». Интересующиеся философией припомнят имена о. П. Флоренского, С. Булгакова, А. Лосева, разрабатывавших учение, которое они называли имяславием. Но ответ на поставленный вопрос следует искать не в творениях этих философов и не в синодальных постановлениях предреволюционного периода, а в писаниях человека, чье имя до последнего времени было известно больше ученым, занимавшимся историей Эфиопии, чем богословам и рядовым верующим, — афонского иеросхимонаха Антония (Булатовича; † 1919). Отец Антоний, еще будучи мирянином, действительно стяжал известность в научных кругах, совершив несколько путешествий по землям Эфиопии, став первым европейцем, прошедшим через дотоле неизвестные миру места этой страны, показав чудеса выносливости и мужества, добыв множество ценных сведений о географии Эфиопских земель, о быте и нравах местных жителей. [1] Но мало кто понимает, что в лице о. Антония Православная Церковь получила одного из великих богословов XX века и борца за святоотеческое православие. Этот исповедник был почти совершенно забыт после революции, и только сравнительно недавно его имя вновь зазвучало в богословских дискуссиях — после публикации и переиздания некоторых материалов по имяславию. [2]

 

Ныне, как и 80 лет назад, налицо разное отношение к афонскому имяславию — одни признают его православным учением, другие — ересью (последних имяславцы начала ХХ века называли «имяборцами»; в дальнейшем я тоже буду использовать этот термин, употреблявшийся афонскими исповедниками Имени Божия по отношению к противникам имяславия). Многие только недавно узнали о существовании этого богословского спора и еще не определились, как нужно к нему относиться. Настоящая статья представляет собой попытку более или менее подробно изложить суть спора. Я достаточно кратко изложу ход исторических событий, сопровождавших имяславческую полемику в начале ХХ века, а основное внимание сосредоточу на ее богословской стороне.

 

 

Противники имяславия говорили, что «афонская смута» началась с появления книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа». Фактически это неверно. Отец Иларион, проведший более 20 лет на Афоне, затем со своим старцем о. Десидерием удалился на Кавказ, где и провел еще около 30 лет, живя отшельником в горах, где, в местечке «Темные буки» и был похоронен после своей кончины в 1916 г. В конце жизни он решил издать записанные им беседы о. Десидерия об Иисусовой молитве. Книга, издание которой благословил преподобный старец Оптинский Варсонофий, вышла в 1907 г., затем в 1910 г. была переиздана на средства преподобномученицы Вел. Княгини Елисаветы Феодоровны, и наконец, в третий раз вышла в Киево-Печерской Лавре, огромным для того времени тиражом, в 1912 г. Все три издания были одобрены духовной цензурой и вызвали положительные отклики со многих сторон, в первую очередь среди монашествующих.

 

Между тем, на Афоне в это время уже разгоралась смута. Популярность книги «На горах Кавказа» вызвала зависть у ряда начальствующих лиц русских монастырей Афона, которые обратились в 1909 г. к некоему иноку Хрисанфу с просьбой написать на книгу критическую рецензию. Основным пунктом нападок рецензента послужило утверждение о. Илариона, что в Имени Божием присутствует Бог, что Имя Его имеет божественное достоинство и есть Сам Бог. Именно эта рецензия положила начало смуте. Распространяемая среди насельников Афона поначалу в рукописном виде, она вызвала возмущение у многих монахов-делателей Иисусовой молитвы, нашедших учение инока Хрисанфа неправославным.[3] Возмущение это выразилось, в частности, в том, что монахи-«имяславцы» (так стали называть себя сторонники учения схимонаха Илариона) стали сторониться «имяборцев» (единомышленных с иноком Хрисанфом), перестали брать у них благословение и сослужить с ними. Это, в свою очередь, возмутило имяборцев, которые, имея высокопоставленных и влиятельных покровителей в высших кругах Русской Церкви (главным из них был архиепископ, впоследствии митрополит, Антоний (Храповицкий)), стали клеветать перед ними на своих собратьев, обвиняя их в «имябожнической ереси» и «бунтарстве».

 

Отец Антоний (Булатович), подвизавшийся в Андреевском скиту, сначала не принимал участия в споре, и вступил в полемику только в 1912 г., чудесным образом наставленный от Бога, по молитвам св. праведного Иоанна Кронштадтского, [4] вступить в борьбу за боголепное почитание Имени Божия. [5] Имяборцы, видимо, обеспокоились этим, и вскоре упомянутая рецензия инока Хрисанфа была напечатана, с благословения архиеп. Антония (Храповицкого), в журнале «Русский инок», издававшемся в Почаеве; [6] затем там же появились заметки самого архиеп. Антония, где учение схимонаха Илариона сравнивалось с хлыстовством. [7] Таким образом, неправославный взгляд на Имя Божие и Иисусову молитву, изложенный в рецензии инока Хрисанфа, с подачи архиеп. Антония, стал распространяться по всей России (журнал «Русский инок» получали практически во всех монастырях).

 

В ответ летом того же года о. Антоний (Булатович) написал «Апологию веры во Имя Божие и во Имя Иисус», которую поначалу распространял в литографированном виде, а затем издал в С.-Петербурге (1913) с помощью о. Павла Флоренского и М. А. Новоселова (будущего новомученика катакомбного еп. Марка). В лице о. Антония имяславцы получили фундаментальную богословскую поддержку, которой им, большей частью необразованным простым инокам, поначалу очень не хватало, чтобы отстаивать перед имяборцами то учение о божестве Имени Божия, которое они познали опытно через молитву, но не всегда могли точно выразить словами.

 

В январе 1913 г. братия Андреевского скита на Афоне большинством голосов, согласно уставу скита, низложили игумена Иеронима (имяборца) и избрали вместо него имяславца архимандрита Давида. Поскольку о. Иероним не согласился добровольно покинуть игуменские покои, его пришлось выдворить оттуда силою. Желая сохранить власть, низложенный игумен и его сторонники из монахов скита (которых было меньшинство) стали жаловаться в вышестоящие инстанции — Константинопольскому патриарху, в монастырь Ватопед (при котором состоял Андреевский скит), светским властям Афона, в Российский Синод и т. п., обвиняя монахов скита в ереси, бунтарстве и насилии. Подобное же противостояние имяславцев и имяборцев происходило и в русском на Афоне Пантелеймоновом монастыре.

 

В феврале 1913 г. о. Антоний (Булатович) выехал в Россию, чтобы объяснить русским церковным властям создавшееся положение и просить о справедливом рассмотрении дела. Однако, в Синоде его выслушать не захотели, ибо там преобладающее влияние имел архиеп. Антоний (Храповицкий), бывший упорным противником имяславцев. [8] В мае Российский Синод издал свое Послание по поводу имяславия, [9] где осудил учение, изложенное в книгах о. Илариона и о. Антония, и всех держащихся его. Между тем греки решили воспользоваться спором об Имени Божием, чтобы получить решительное преобладание на Афоне, и потребовали, чтобы русские удалили с Афона «еретиков». [10] В июне на Афон прибыл пароход с архиепископом Никоном (Рождественским), командированным от Синода, и ротой солдат. Архиеп. Никон пытался увещевать монахов-имяславцев покориться и принять учение Синода. После отказа имяславцы были силою, с помощью солдатских штыков и воды из пожарных шлангов, выдворены из Пантелеймоновского монастыря, погружены на пароход «Херсон» и вывезены в Россию. Имяславцы Андреевского скита покинули его добровольно и также были вывезены с Афона. По прибытии в Одессу, все имяславцы подверглись обыску, были одеты в мирское платье и отправлены по местам приписки. Жить в монастырях, исповедаться и причащаться Св. Таин им было запрещено. Книгу «На горах Кавказа» приказали по всем монастырям изымать и уничтожать.

 

Положение имяславцев было очень тяжелым. На местах часто относились к ним с недоверием, считали еретиками, священники отказывались причащать даже умирающих монахов и не отпевали их. Однако, далеко не все в церковных кругах, в том числе из иерархов, были согласны с осуждением имяславцев, многие были недовольны действиями Синода. [11] Среди русских монашествующих многие сочувствовали афонским изгнанникам. Отец Антоний продолжал неустанно работать, писать в защиту почитания Имени Божия. [12]

 

В феврале 1914 г. четверо афонских монахов-имяславцев были приняты Царем Николаем, который выслушал историю их изгнания и бедствий и отнесся к ним весьма благосклонно. Вскоре Государь обратился к Синоду с просьбой «забыть распри» и разрешить изгнанникам причащаться Св. Таин. Синод поручил Московской Синодальной Конторе под председательством Московского Митрополита Макария рассмотреть в судебном порядке дело монахов-«имябожников». Между тем, афонские иноки написали заявление в Синод, где говорилось: «Заключая…, что …неправильное учение о Имени Божием не есть случайно вкравшаяся ошибка, но принято отныне Синодом бесповоротно, как догмат, — мы с прискорбием и с горечью вынуждены, ради сохранения чистоты веры Православной, —отложиться от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми единомысленными с ним, впредь до исправления означенных заблуждения и впредь до признания Божества Имени Божия, согласно со Святым Катехизисом и Святыми Отцами». [13]

 

Это напугало Синод, т. к. налицо был раскол по догматическим причинам, причем церковная власть обвинялась в ереси. Моск. Синод. Контора поручила епископу Модесту Верейскому начать переговоры с иноками. В результате нескольких встреч с имяславцами, еп. Модест представил Конторе доклад, в котором говорилось, что иноки мыслят в общем православно, не почитают Имя Божие за Его сущность, а также не почитают Имя отдельно от Бога и не обожают букв и звуков. После этого Контора вынесла 7 мая 1914 г. определение, где утверждалось, что у имяславцев «нет оснований к отступлению ради учения об именах Божиих от Православной Церкви»; определение Конторы было подтверждено указом Синода. После этого имяславцы получили разрешение служить, жить в монастырях, носить иноческую одежду и т. п. [14] Однако, указ Синода был выдан инокам в урезанном виде, без последней части, где говорилось, что Синод, хотя и снисходит к «заблуждающимся», но «не изменяет прежнего своего суждения о самом заблуждении». Впоследствии о. Антоний говорил, что если бы они знали об этом выражении в указе, то едва ли стали бы примиряться с Синодом. [15]

 

Во время войны имяславцы, имевшие сан, служили священниками в войсках. Афонские иноки ожидали, что их дело будет рассмотрено Всероссийским Поместным Собором, писали прошения и на имя Собора, и Патриарху Тихону. Но Собор 1917–1918 гг., хотя и намеревался рассмотреть это дело, однако, не успел этого сделать и ничего не постановил. Патриарший же Синод в 1918 г. вновь запретил имяславцам, в т. ч. о. Антонию, священнослужение и причащение, постановив, что они могут быть приняты в общение «лишь по отречения от имябожничества и изъявлении своего подчинения Святой Церкви». В ответ о. Антоний заявил 8 ноября 1918 г., что отлагается «от всякого духовного общения» с церковной властью «впредь до разбора дела по существу Священным Собором».[16] После этого о. Антоний год прожил отшельником в имении своей матери в Луцыковке (Украина), и там был убит в ночь с 5 на 6 декабря 1919 г.

 

После о. Антония главным предводителем имяславцев стал архимандрит Давид. По имеющимся данным, в начале 20-х годов он открыто сослужил в Москве со Св. Патриархом Тихоном и открыл имяславческий кружок; очевидно, что Патриарх пересмотрел свое прежнее отношение к имяславцам. К сожалению, пока не обнаружены какие-либо официальные документы, закреплявшие решение о восстановлении общения; [17] приближались времена гонений, и компетентное рассмотрение спора о почитании Имени Божия отодвигалось в неизвестные дали… Соборного рассмотрения этого вопроса нет и до сих пор.

Перейдем к богословской стороне спора.

 

 

Вопрос состоит прежде всего в том, что именно понимать под выражением «имяславие». Формула «Имя Божие есть Сам Бог», на взгляд человека, мало или совсем незнакомого со святоотеческим учением по этому вопросу и с практикой умной молитвы, действительно может показаться странной. Как мне думается, эта формула вызывала и вызывает недоумение именно потому, что люди привыкли под именем разуметь условный знак, символ, который, естественно, не может быть тождествен с именуемым. Но имея дело сбогословскимспором, мы не можем оперировать здесь понятиями лингвистики или вообще стоять на точке зрения, так сказать, обыденного здравого смысла, — а обязаны выяснить,что понимали под Именем Божием святые отцы, как они учили о молитве, а затем сопоставить их учение с учением имяславцев и выяснить, является ли последнее ересью (поскольку ересью можно назвать только то, что противоречит святоотеческому учению).

 

Имяславцев их противники обвиняли в том, что они обожествляют самые звуки и буквы слова «Бог», «Иисус» и других Имен Божиих, что они вводят Имя как какую-то четвертую ипостась Св. Троицы, впадают в двубожие, пантеизм и т. п. еретические взгляды. Действительно, если бы мы имели дело с учением, приравнивающим к Богу тварные буквы или звуки, которые достаточно написать или произнести любому, чтобы добиться автоматически желаемого чуда и т. п., то такое учение можно было бы назвать «имябожием» и приравнять к магизму и шаманству. Но это обвинение совершенно несправедливо. Может быть, среди необразованных монахов-имяславцев и были такие, которые обожествляли буквы Имени Божия (что, впрочем, доподлинно неизвестно); однако главный защитник имяславия о. Антоний (Булатович) всячески открещивался от такого учения, о чем он неоднократно писал, [18] и в чем легко убедиться, прочитав любую его работу в защиту имяславия. Отец Иларион также не впадал в обожествление букв и звуков Имени Божия или в пантеизм и т. п. Учитывая, что Российский Синод осудил имяславие именно как учение, изложенное этими двумя монахами, в определении имяславия следует исходить именно из того, как о. Антоний и о. Иларион (в основном первый, как главный апологет) излагали это учение.

 

Если о. Иларион в защите выражения «Имя Божие есть Бог» исходил прежде всего из непосредственного молитвенного опыта, то о. Антоний подвел под него святоотеческое обоснование. Противники имяславия неоднократно обвиняли имяславцев в том, что они изобрели «новый догмат», пользуясь одним не совсем точным выражением из письма о. Илариона своему духовнику [19]; однако, о. Антоний в своих трудах доказал, что «догмат» этот не новый, а старый, всегда исповедавшийся Церковью, но забытый новейшими «богословами». Он основывал учение о Божестве Имени Божия прежде всего на том, что Имя Божие, по учение свв. отцов, есть Его энергия или действие (по-славянски «действо»; «действие» — это перевод греч. слова «энергия»), а энергия Божия есть Сам Бог. Вокруг этого пункта, в сущности, и велась главная полемика.

 

Св. Дионисий Ареопагит так пишет об энергиях Божиих: «Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, от являющих их в Речениях [= Свящ. Писаниях] [20] богоименований, — прежде, как уже было сказано, придя к выводу, что всеблагодеятельные имена, когда они прилагаются к богоначальным ипостасям, нужно понимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятия» (О божественных именах II, 11). — Т. е. имена, которыми именуются ипостаси Св. Троицы в Божественных Писаниях, не просто «являют» Бога и указывают на Него, но являют Его действенно, ибо сами эти имена являются «благодеятельными» (или «благо-энергетическими»), способными действовать, т. е. по внутренней сути являются нетварной энергией Божией, через которую Бог становится причастным твари.

 

Согласно с этим святоотеческим учением и понималась имяславцами формула «Имя Божие есть Бог»: Имя Божие есть Бог по энергиям. Отец Антоний (Булатович) писал: «Во Имени Христовом мы имеем тварную, так сказать, оболочку, т. е. те звуки и буквы, которыми мы выражаем Истину. Сии звуки и буквы на каждом языке разные, и в вечность они не перейдут, и не суть что-либо единое с Господом Иисусом Христом, почему когда мы, говоря о Имени, имеем в виду тварное слово человеческое, коим выражается идея о Боге и о Христе, то уместно говорить о присутствии Божием во Имени Своем, когда же мы имеем в виду самое Имя, то оно есть сама Истина, есть Сам Бог, как Господь сказал о Себе: “Аз есмь... Истина” (Ин. 14:6)». [21] Под Истиной о. Антоний понимал то, что Бог открывает людям о Себе Самом, т. е., по св. Дионисию, «являет» Себя нам, — что и есть Его энергия.

 

«Энергия Божия значит Деятельность Существа Божия, — писал о. Антоний, — …Святой Григорий Палама установил с одной стороны — неслитность Деятельности Божией с Существом Божиим, а с другой стороны нераздельность Деятельности Божией от Существа Божия и Божеское достоинство и Божескую природу Деятельности Божества». [22]

 

 

Противники имяславия, в частности, архиеп. Антоний, [23] называли «бессмыслицей» слова о. Антония об Имени Божием как об Откровении, которое есть Сам Бог по энергии, и об Имени в материальном выражении, где Бог присутствует. Но это учение не только не является бессмыслицей, но имеет непосредственное отношение к догмату иконопочитания. По учению Церкви, икона освящается вовсе не молитвой и кроплением св. водой (как это ныне многие ошибочно полагают, на основании пришедшей к нам от латинян практики «освящать» иконы), а начертанием имени того, кто на ней изображен.

 

Обратимся к Деяниям VII Вселенского Собора (далее во всех цитатах выделения жирным шрифтом мои, а все другие — цитируемых авторов).

 

На аргумент иконоборцев: «Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными»,

— Собор отвечал:

 

«Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священной молитвы; потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. …Таким образом и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения. …То же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение». (Деяние 6-е. «Опровержение коварно составленного толпою христиано-обвинителей и лжеименного определения».Том 4-й). [24]

 

«Икона конечно только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности. …Церковь…не отделяет плоти Его [Христа] от соединившегося с нею божества; напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с Божеством, согласно учению великого ГригорияБогослова и с истиною. …мы, делая икону Господа, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится и в общении с Ним; потому же самому она и досточтима и свята». (Там же. Том 6-й) [25].

 

Так учит и великий учитель Церкви св. Иоанн Дамаскин: [26] «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам,освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатию Божественного Духа». (Слово1, XVI; с. 12). «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам,так как они носят имена тех, кто на них изображается». (Слово1, Из Толкования на свт. Василия, 30 глав к Амфилохию о Св. Духе; с. 26). Имя Бога свято потому, что в нем присутствует Он Сам Своими энергиями. А имена Святых святы потому, что «с тех пор, как Божество, как некоторое животворящее и спасительное лекарство, соединилось с нашим естеством, наше естество прославлено и превращено в нетленное. Поэтому и смерть святых празднуется, и храмы им воздвигаются, и изображения начертываются». (Слово 2, XI; с. 52). «А что и святые суть боги, говорит:Бог ста в сонме богов(Пс. 81:1), и — что Бог стоит посреди богов, распределяя каждому по заслугам как говорит божественный Григорий, толкуя это место. Ибо святые и при жизни были исполнены Святаго Духа, также и по смерти их благодать Святаго Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их чертах, и в святых их изображениях, не по причине их сущности, а вследствие благодати и божественного действия». (Слово 1, XIX; с. 16).

 

Мы почитаем Богородицу и святых, иконы и мощи и поклоняемся им потому, что в них присутствует Бог по энергиям, и сами святые, по своему соединению с Богом, называются богами — не по сущности, а по благодати. Но название одно и то же. Имя же по своей внутренней сути больше иконы, поскольку оно есть энергия Божия (это видно из того, что Именем освящается икона); а вот начертание Имени действительно равно иконе, т. к. в нем, как и в иконе, присутствует Бог Своими энергиями. Это же имел в виду и о. Антоний, когда писал: «когда мы, говоря оИмени, имеем в виду тварное слово человеческое, коим выражается идея о Боге и о Христе, то уместно говорить о присутствии Божием во Имени Своем, когда же мы имеем в виду самое Имя, то оно есть сама Истина, есть Сам Бог». [27]

 

Что Имя Божие по начертанию есть Его икона, а по внутренней сути — Его энергия, можно видеть, например, из следующего высказывания великого защитника иконопочитания св. Феодора Студита, который на сделанное иконоборцем определение иконы как «искусственного изображения, начертанного здесь с целью губить души в жизни», — говорит: «Что ты говоришь, дерзкий, называя губительным для душ в жизни — спасительное для мира подобие Христа? Человек погибельнейший, беззаконнейший и Христу ненавистнейший! Ты — против Христа, ты — против изображения Христа, которое и ангелы почитают, которого и демоны трепещут? Ибо чье имя на нем надписывается? Разве Кроноса или Зевса, …которых призывание — обман и которых изображение — безбожие? Если же изображается Христос, никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (IКор. 12:3), како говорят слова Писания; то смотри, что ты произнес хулу подобно иудеям, не только на Христа, но и на Святаго Духа, назвавши в Духе Святом изображенное и сказанное имя Иисуса Христа губящим души в жизни». [28] — Таким образом, утверждающие, что в Имени Божием не присутствует Бог, неминуемо оказываются иконоборцами. [29]

 

Показательно, что при разгроме Афона и вывозе с него имяславцев их гонители дошли до того, что топтали ногами иконы; а до этого, когда на Афоне шли споры об Имени Божием, имяборцы, издеваясь над имяславцами, писали на бумажках Имя Божие и клали их в карман или топтали, [30] так же как впоследствии иконы. Таким образом родство имяборцев с иконоборцами очевидно не только из их учения, но и из соответствующих действий.

Рассмотрим учение имяборцев подробнее.

 

 

 

Послание было опубликовано в «Церковных Ведомостях» в сопровождении трех статей, [31] разъясняющих его, — епископа Никона (Рождественского), архиепископа Антония (Храповицкого) и С. В. Троицкого (на основании докладов этих трех лиц и было составлено Послание, основным составителем которого являлся архиепископ Сергий (Страгородский) [32]).Впоследствии противники имяславия опубликовали Послание, статьи и другие материалы отдельной книгой. [33]

 

Послание Синода построено на утверждении, что «Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, …и потому не может быть признано или называемо ни Богом, ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия» (ЦВ, 285). Из этой посылки вытекает несколько неправославных выводов.

 

Если Имя Божие не есть энергия Божия, то им не могут быть освящены иконы, потому что Бог, по сущности Своей нам непостижимый и совершенно запредельный не только для наших чувств, но и для мысли и постижения, являет Себя в мире Своими действиями — энергиями; всё же остальное есть тварь, а чем-то тварным и не относящимся к Богу нельзя освятить что бы то ни было. Мы почитаем иконы и поклоняемся им, потому что в них реально присутствует Бог Своими энергиями (если бы Он там не присутствовал, то мы были бы идолопоклонниками), а это присутствие обеспечивается надписанием имени, как учили св. отцы. Определение Синода прямо противоречит определению VII Вс. Собора, ибо говорит: «Неправда нового догмата [т. е. имяславия] изобличается, наконец, и теми выводами, какие делают из него его приверженцы, в частности, о. Булатович в своей “Апологии”. По нему выходит, что и икона, и крестное знамение, и самые таинства церковные действенны только потому, что на них или при совершении их изображается или произносится Имя Божие» (ЦВ, 283). Таким образом, налицо ересь иконоборства.

 

Имяборцы обвиняли имяславцев в том, что они якобы ставят Бога «в зависимость от человека», поскольку раз Бог всегда соприсутствует в Имени Своем, то даже если человек и без веры, всуе призовет Имя Божие, то и тогда «Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком» (ЦВ, 279). Послание восстает против утверждения имяславцев, что «Имя Иисус всесильно творить чудеса вследствие присутствия в нем Божества», говоря якобы в опровержение, что «Имя Божие чудодействует лишь под условием веры» (ЦВ, 283). Но эти два утверждения нисколько не противоречат друг другу. Св. Феодор Студит пишет о поклонении иконе: «должно со страхом и благоговением приступать и поклоняться ей, так как поклонение переходит ко Христу; и должно веровать, что в ней обитает божественная благодать, что приступающим к ней с верою она сообщает освящение» (Письмо Платону, своему духовному отцу, о почитании икон). Очевидно, что приступающий без веры освящения не получит и чуда не узрит (хотя и это не всегда, потому что известны случаи, когда Господь чудесами вразумлял и неверующих, и глумившихся над иконами и Именем Его); но это отнюдь не означает, что благодать (т. е. энергия Божия или Божество) не пребывает в иконе всегда. То же самое относится и к Имени Божию, поскольку его материальное выражение равно иконе.

 

Бог действует самовластно, Его невозможно «принудить» что-либо сделать. Поэтому формула «Имя Божие есть Сам Бог» не только не ведет к магизму, но вообще исключает его. Ведь известен евангельский рассказ о том, что Христос не мог совершить «ни единого чуда за неверствие» людей (Мк. 6:5–6). По логике имяборцев, из этого случая нужно сделать вывод, что Господь Сам по Себе не мог творить чудес. Так имяборческое учение приводит к неминуемому богохульству, в котором Синод совершенно напрасно обвинил имяславцев.

 

В Послании Синода сказано, что Имя Божие «может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем ...Божественной силы», и что «святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного Господом обетования» (ЦВ, 285). Но вот как излагает православное учение об этом св. Иоанн Дамаскин: «…Самый хлеб и вино изменяются в тело и кровь Бога. Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что — с помощью Святаго Духа…; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие — истинно и действенно, и всемогуще, а образ — неизследим. …и хлеб предложения и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Святаго Духа, преестественно изменяются в тело Христово и кровь» (Точное изложение православной веры, IV, 13). Святой говорит о призывании Бога, а не о «вере Церкви», и таким образом и здесь Синод противоречит православному учению. [34]

 

Синодальное учение об Имени Божием явно противоречит всему святоотеческому учению о молитве. Вот только один пример: «Имя Господа Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, змия, держащего пажити ея, смирит, душу же спасет и оживотворит. Непрестанно убо пребудь с именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа и Господь сердце, и будут два в едино... никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым(1 Кор. 12:3). Сие — Духом святым — прилагает он [апостол] в таком смысле: когда сердце восприимет действо Духа Святаго, коим и молится... Которые сие святое и преславное Имя непрестанно содержат мысленно во глубине сердца своего, тем могут видеть и свет ума своего. И еще: сие дивное Имя, будучи с напряженною заботливостию содержимо мыслию, очень ощутительно попаляет всякую скверну, появляющуюся в душе. Ибо Бог наш огнь поядаяй есть всякое зло, как говорит Апостол (Евр. 12:29)». [35] Это наставление преподобных совершенно согласно с учением, что Имя Божие есть Его энергия и Сам Он.

 

Послание же говорит: «В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, ...но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог» (ЦВ, 285). Владимир Эрн, сделавший подробный разбор учения о молитве, изложенного в Послании Синода, совершено правильно заметил, что Синод этим «утверждает, что в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только “представляет” Бога и силится воображением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом... Молитва не разрывает уединения человеческой души и не ставит ее в реальное отношение к Богу. Но ведь это чистейший протестантизм! ...в таком случае призывание Бога в молитве есть занятие совершенно праздное и безрезультатное: призываемое нами Имя Божие, как объективно не связанное с Богом, не создает никакого реального взаимодействия между молящейся душою и Богом, и наши молитвы, будучи всецело “явлением нашего сознания”, никакого отношения к Сущему Богу не имеют. Синод ухитряется избежать этого вывода и... говорит: “Мы не отделяем Его Самого (т. е. Бога) от произносимого Имени. Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн [Кронштадтский] советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его” [ЦВ, 282]. Другими словами, мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет». [36] Итак, мы вновь видим, что обвинение в магизме, брошенное имяборцами в адрес имяславцев, падает на голову самого Синода.

 

Вообще, способ совершения молитвы, предложенный имяборцами, неминуемо ведет в прелесть, что особенно ясно видно из рецензии инока Хрисанфа на книгу «На горах Кавказа». В рецензии говорится: «...При творении умносердечной молитвы в уме и сердце нашем разве представляются и объясняются только имена Христовы, в ней находящиеся, а не Сам Он с Своими беспредельными, высочайшими свойствами... И по сей только посредствующей причине, эти имена достойны соответствующего их значения возвеличения и прославления их, ибо как только кто произносит их в молитве, то и вспоминается Спаситель; и тогда весь ум и сердце у молящегося обращается к Нему, а не то, чтобы останавливаться только на одном имени Его» (с. 5, 11–12). Очевидно, что перед нами — проповедь молитвы с воображением, которую свв. Отцы строго запрещали, ибо она ведет прямиком в прелесть. Свв. Отцы учили заключать ум в слова молитвы (см., напр., Лествица 28:17), т. е. в Имена Божии, а инок Хрисанф учит, что надо оставить Имена и устремляться умом к «Самому Богу» — что же это еще может значить, как не то, чтобы начать воображать Бога с Его «высочайшими свойствами»? Если только вся эта рецензия не есть просто отвлеченные рассуждения, а действительно и инок Хрисанф, и одобривший его писание архиеп. Антоний, и другие имяборцы практиковали именно такой способ молитвы, то они неминуемо находились в прелести. Это не невероятно, судя по тому, с каким ожесточением и даже жестокостью, не свойственной христианам (но весьма свойственной обличаемым прельщенным), они боролись с имяславцами. [37]

 

Именно так следует квалифицировать базовое утверждение Послания, что энергия Божия (Божество, греч. theotes) не есть Сам Бог и не может называться Богом (Theos): «…св. Григорий [Палама] …нигде не называет энергий “Богом”, а учит называть их “Божеством” (не Феос, а Феотис). …Слово “Бог" указывает на Личность, “Божество” же на свойства, качества, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не Богом Самим”» (ЦВ, 280–281). Понятие «Личность» не свойственно святоотеческому богословию, [38] поэтому на первый взгляд не совсем понятно, что хочет сказать Синод. Но если мы обратимся к одному из трех докладов, на которых было основано Послание, то мы сразу поймем, откуда взялось в Послании слово «Личность».

 

Архиеп. Никон в своем докладе [39] пишет:«Самым главным, как бы всеобъемлющим признаком сего понятия [Бог] в нашем христианском смысле является всесовершенная духовная личность» (с. 51);«...благодать Божия ...есть воздействие Божие на нас, мы, однако же, не называем самого сего воздействия Богом”, а именно — только Божиим воздействием, т. е. не самым Существом Божиим, Личностью Бога, а проявлением свойств Божиих» (с. 68), — здесь архиеп. Никон сразу и отождествляет «Личность» с Сущностью Божией, и утверждает, что благодать (энергию) Божию не называют Богом. Далее он говорит: «не подобает смешивать в одном имени “Бог” свойств Его и самой Сущности, Личности Божией» (с. 69).Отсюда ясно, что Синод называл «Личностью» Сущность Божию и отказывался именовать энергии Божии Богом. Последнее и составляет варлаамитскую ересь, осужденную в 1351 г. на Константинопольском Соборе, признавшем православным и обязательным для всех членов Церкви учение свт. Григория Паламы, который учил: «Каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог (Theos)». (Письмо к Иоанну Гавре //Hagiou Gregoriou tou Palama Syggrammata II (Фессалоники, 1966) 340. 12–13)

 

Не напрасно поэтому имяславцы обвиняли имяборцев в варлаамитской ереси. Эта ересь, равно как и другие еретические заблуждения, выражена и в тех трех докладах, на основе которых было составлено Послание. [40]

 

Вывод: православные никак не могут и не должны принимать изложенное в Послании учение за церковное, а осуждение имяславцев Синодом нельзя считать сколько-нибудь богословски обоснованным. Ведь если Послание Синода неправославно, то очевидно, что его составители не могли правильно судить о православности какого бы то ни было учения, ибо они судили имяславцев с точки зрения «православия», на поверку оказавшегося ересью.

Обратимся к воззрениям основных идеологических противников имяславия.

 

Епископ Никон (Рождественский) писал: Имя Божие — «только мысленный образ Божий, духовная и умопредставляемая икона Его, а не Сам Он» (с. 54); «имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение существа Божия, или, лучше сказать, свойств Его, есть некий, конечно несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как бы чудотворной иконе, присуща некая сила Божия. …Церковью принято, что есть иконы [Божий Матери] чудотворные. Но никто не называет их Матерью Божией» (с. 63). Но если он все же признает Имя Божие Его иконой, то вот что говорит св. Феодор Студит: «Христом мы называем как изображение Христа, так и Самого Христа, — и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природою»; «Если кто описание телесного вида Слова не называет изображением Христа, или Христом, по одинаковому наименованию, …тот — еретик» (Первое опровержение иконоборцев). Так еп. Никон, борясь с «еретиками», сам впал в ересь иконоборства.

 

В определении против Варлаама, по словам архиеп. Никона, «говорится о божественности, а не о Боге» (с. 60), — т. е. он настаивает на том, что Божество (Theotes) — не Бог, согласно с Посланием Синода: «…Если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом» (ЦВ, 280); «Верою, — продолжает архиеп. Никон, — мы восприемлем учение о благодати Христовой, присущей например св. иконам, честному кресту… Значит ли это, что Бог присущ сим предметам всем Существом Своим — так, что сии предметы сами по себе — Бог?» (с. 61); «Не отделяя “действия” Божия от Бога, мы и не отождествляем его с Богом, как Личностью, когда говорим о Нем» (с. 68). — он считает, что «Богом» можно называть только Его сущность (она же и «Личность»), а не благодать Его, не энергии Божии.

 

В 1914 г. в тех же «Церковных ведомостях» (№ 17, с. 791), он писал, обращаясь к имяславцам: «Значит, имя, по-вашему, по самому существу своему есть Сам Бог, но в то же время оно — не есть сущность Божия. Значит, оно есть нечто отличное от Бога. Значит, оно не есть Бог. Так требует неумолимый закон логики». — Такая же точно логика была и у еретика Варлаама, когда он спорил со св. Григорием Паламой, отрицая божественность энергий.

 

Эту логику нетрудно опровергнуть, взяв практически любое церковное песнопение о Св. Троице. Например, во 2-ю неделю Великого поста на утрени, канон Триоди, Троичен: «Не три Боги славим, но едино Божество, три же воистинну Ипостаси чтим, Отца нерожденна, и рожденна Сына от Отца, и исходна от Отца Святаго Духа, Бога единаго Три…» Возможно ли сказать, что здесь «едино Божество» означает «нечто отличное от Бога»? Или, например, такой тропарь (из Канона Троична на воскресной полунощнице, 6-го гласа, песнь 5, на «Славу»): «Управляяй сияньми богодетельными, и к благоугождению Твоего Триипостасного Божества [в греческом — Trisypostatou Theotetos, т. е. той самой “божественности”, которую еп. Никон и все имяборцы упорно отказывались считать Богом], Солнце славы, наставляя мя присно, и Божественного Царствия сотвори причастника». По логике еп. Никона, здесь Господь наставляет нас к благоугождению не Богу, а... кому же?.. [41]

 

АРХИЕПИСКОП АНТОНИЙ (ХРАПОВИЦКИЙ) утверждал: [42] «Энергия и воля Божества имеют Божественность (но тоже не Бог)» (с. 91). При этом, однако, он говорил, что Бог может вселиться в сердце человека: «Может быть, наконец, о. Булатович под чудотворной силой имени Божия разумеет то благоговейное чувство молящегося, ради которого призываемый Господь вселяется в его сердце?» (с. 93). — Но как же, по мысли архиеп. Антония, Господь может вселиться в наше сердце, если Его энергия не есть Он Сам? Архиеп. Антоний рассуждает: «смешивать имя с Самим Богом не есть ли то верх безумия? Что есть Бог? Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, вездесущий и прочая, единый по существу, но троичный в Лицах. Значит, и имя Иисус есть не слово, не имя, а Дух вездесущий, благий, троичный в лицах?» (с. 84). Итак, исходя из определения архиеп. Антония, Имя Божие есть только «слово», а Бог — «Дух вечный, всеблагий… троичный в Лицах» — «вселяется в сердце» «ради благоговейного чувства молящегося». Каким же образом? Существом Своим? — но это невозможно, ибо существо Его неприступно твари. Итак, если архиеп. Антоний не считает энергию Божию Богом, то о каком же вселении в нас Бога он говорит? Также непонятно, каким образом «благоговейное чувство молящегося» может быть «чудотворной силой имени Божия»? Истинно чудотворить может только сила Божия, а вовсе не какое-то наше субъективное чувство.

 

Критика архиеп. Антония в адрес о. Антония сама не выдерживает критики. Архиеп. Антоний, вероятно, рассчитывал, что его читатели будут безусловно доверять его архиерейскому авторитету (а он был в то время одним из самых влиятельных иерархов Российской Церкви) и не станут проверять правильность написанного им. Но попытка разобраться хотя бы в некоторых из его нападок сразу выявляет, что он допускал в полемике с о. Антонием явные подлоги и умолчания. Так например, он нападает на о. Антония (с. 90–91), за его учение, что «всякая вообще истина богооткровенная, возвещенная людям Духом Святым и пр. суть Бог, ибо суть словесное действие Божества. Эту нелепую бессмыслицу наш писатель повторяет неоднократно, см. стр. …106, где прямо говорится, что всякое слово Божие “есть Бог непреложный, сый и живый”, да еще указывается на 107-ю стр. св. Симеона Нового Богослова, где ничего подобного не говорится».

Действительно, на с. 106 «Апологии» о. Антоний цитирует св. Симеона, его 62-е слово, со ссылкой на с. 107 тома II творений святого. На с. 107 находится только начало цитаты, а оканчивается она на с. 108. Что же говорит св. Симеон? — «Христос Иисус, Спаситель и Царь всего — свет есть; хлеб пречистого тела Его — свет; …благодать всесвятого Духа — свет; Утешитель — свет… Все сие и другое, что слышишь от Пророков и Апостолов о неизреченном и пресущном Божестве, есть существенно единое безначальное начало, в единости троичного света поклоняемое. …Хотя и о нас говорится многое подобное, но о нас говорится, как о людях, а о Нем, как о Боге. Не поленюсь пояснить тебе сие примерами. Бог именуется Отцом, — отцами именуются и люди; Христос именуется Сыном Божиим, — сынами человеческими называемся и мы… Бог есть любовь, — любовь имеют между собою и многие грешники. Итак что же? О любви человеческой можешь ли ты сказать, что она есть Бог? Да не будет. …Слова человеческие текучи и пусты. Слово же Божие есть живое и действенное. Равным образом и истина Божия есть паче ума и слова человеческого Бог непреложный, сый и живый». Таким образом, если архиеп. Антоний действительно посмотрел бы в указанное слово св. Симеона, то он нашел бы там то, что не усомнился назвать «нелепой бессмыслицей». Но смотрел ли он туда? Не поторопился ли он сказать, что там «ничего подобного не говорится»? Да, слова «Бог непреложный, сый и живый» находятся на с. 108, а не 107; но что это меняет? Или же архиеп. Антоний посмотрел туда, но для собственного удобства обвинения — просто солгал?..

 

«Булатович, — писал архиеп. Антоний, — извратил православное учение Паламы. …Его [Булатовича] учение состоит из следующих положений. В Боге божественно не только Существо Его, но и энергия; энергия есть всякое слово Божие и всякое действие; имена Божии тоже Его энергия (энергия значит воля или сила); следовательно, по словам Булатовича, и имя Божие, и всякое слово Божие есть не только Божественное, но и Сам Бог. Таково будто бы учение св. Григория... На самом же деле учение последнего …требует именовать Божию энергию отнюдь не Богом, а Божественною, и приписывать ей не именование Бог, но Божество или Божественность (theotes, а не Theos)» (с. 89–90).

 

Но свт. Григорий учит о благодати (энергии) Божией: «Коль скоро то, что приемлют святые, — то самое, по чему они обоживаются, не что иное, как Сам Бог, как же, по-твоему, это тварная благодать?» (Против Акиндина. III. 8).

 

Поэтому «извратил» учения св. отца отнюдь не о. Антоний, а его оппоненты, чем они поставили себя в очень опасное положение, поскольку учение свт. Григория Паламы на всеправославном Константинопольском Соборе 1351 года было признано общецерковным и обязательным для всех православных, а его противники были преданы анафеме.

 

Вообще, ни у одного грекоязычного святого отца нет ни одного случая, чтобы слово theotes употреблялось не по отношению к Богу (самый подробный греческий патристический словарь G. W. H. Lampe’а примеров такого употребления не приводит). Нет таких случаев употребления и в богослужебных текстах.

 

Св. Дионисий Ареопагит говорит: «Все приличествующие Богу имена всегда воспеваются Речениями [Св. Писаниями] как относящиеся не к какой-то части, но ко всей божественности [theotes] во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецелой и полной божественности. И если… кто-то станет утверждать, что это сказано не обо всей божественности, тот безосновательно дерзнет хулить и делить сверхсоединенную Единицу» (О Божественных Именах, 2:1). — Преп. Максим Исповедник, комментируя это изречение, пишет: «Заметь, что “вся божественность” [theotes] обозначает Троицу… Заметь, что тот, кто говорит, что богоименования не общи, нечестиво разрывает единство поклоняемой Троицы» (Там же, схолии 5–6). Между тем, противники имяславцев именно это и делали, говоря, что именем «Божество» называются лишь энергии Божии, которые не суть Бог.

 

Критикуя «Апологию» о. Антония, архиеп. Антоний писал: «он отговаривается: “Но может быть кто возразит нам: вы новое учение выдумываете (и возразит совершенно справедливо!), где у святых отцов сказано, что Сын Божий есть Божие Имя?” (конечно, нигде не сказано такой глупости)» (с. 88). Но вот Св. Максим Исповедник в Толковании на молитву Господню говорит: «Слова Молитвы являют Отца, Имя Отца и Царство Его, чтобы мы с самого начала научились чтить единую Троицу, призывать Ее и поклоняться Ей. Ибо Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом, есть Единородный Сын Его. А Царство Бога Отца, также пребывающее сущностным образом, есть Дух Святой». — Итак, что же это: «имябожничество» или все же святоотеческое учение одного из величайших православных богословов всех веков?

 

Видимо, архиеп. Антоний творений св. Максима просто не читал (между тем, они в то время уже были изданы и по-русски, и о. Антоний вышеприведенное высказывание св. Максима цитировал неоднократно), или же считал, что св. отец писал «глупости». Архиеп. Антоний зато дал свое толкование молитвы Господней: «Конечно, наши службы, как и всякое вообще молитвословие, состоят в постоянном призывании Бога, а призывание естественно учащает произнесение Его имени, хотя, заметьте, в молитве Господней, как ее предал нам Господь, во обличение Булатовича, нет вовсе наименования Бога ни Богом, ни Господом, ни иным из еврейских имен Божиих, столь любезных нашему новому философу» (с. 97). — Непонятно, что он хочет сказать, упоминая о «еврейском» происхождении Имен «Бог» и «Господь», и об отсутствии этих имен в молитве Господней, — уж не хочет ли он как-то принизить значение этих имен только оттого, что их употребляли евреи? [43]

 

Вообще, при сравнительном чтении трудов о. Антония Булатовича и его оппонентов, возникает ощущение, что они говорили на совершенно разных языках. Насколько работы о. Антония поражают своей святоотечностью и церковностью, и в них чувствуется действительно сила Духа, настолько сочинения его оппонентов удивляют схоластичностью, мертвостью, нецерковностью, сухой бездушной академичностью и даже грубостью. Чего стоит одно выражение еп. Никона о «неумолимом законе логики», или ругательства м. Антония в адрес хлыстов, к которым он приравнивал имяславцев... Или, например, такое вот «опровержение»: по поводу выражения прп. Григория Синаита «молитва есть Бог, действуяй вся во всех» архиеп. Антоний говорит, что «это поэтическое выражение» (с. 99). Впрочем, здесь архиеп. Антоний не одинок. Противники свт. Григория Паламы, утверждавшие, что Фаворский свет был тварным, тоже говорили, что обычай у святых отцов и в богослужебных текстах называть сам этот свет «Божеством» — только образное выражение; Акиндин в своем трактате «Против Паламы» заявил, что гимнографы употребляли в таких случаях слово «Божество» как поэтический образ.

 

Ссылок на свв. отцов в творениях имяборцев мало, а если они есть, то как бы только по нужде, чтобы «опровергнуть» толкования этих отцов, сделанные о. Антонием. Впрочем, немудрено, потому что отношение главного противника имяславцев, архиеп. Антония, к свв. отцам вообще было необычным для православной традиции богословствования. В своем известном «Догмате Искупления», изданном впервые в 1917 г., он следующим образом определяет свое место по отношению к святоотеческой традиции: «Прямого ответа на вопрос, почему для нас спасительны Христово воплощение, страдание и воскресение, ответа, сколько-нибудь ясного, не дано еще никем, если не считать маленькой передовицы в Церковном Вестнике 1890 года и статейки в Богословском Вестнике 1894 года, коих автором был пишущий эти строки». [44] Трудно предположить, чтобы архиеп. Антоний не считал святых отцов богословами вообще. Получается, что никто из них не имел достаточно «ясного» ума, чтобы за 19 веков дать «сколько-нибудь ясный ответ» на вопрос первейшей важности, — и только один архиеп. Антоний стяжал ум, видимо, яснейший всех прежде бывших умов, и способен дать ответ на этот вопрос. Таким образом, автор не только ставит себя выше всех святых богословов Церкви, но еще и заявляет, что собирается сказать «новое слово» в догматике. А для всякого «нового слова» в догматике есть старое название — ересь. После того, как толикий сонм святых Богословов, в числе их преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама [45], всесторонне и совершенно изъяснил смысл воплощения, страданий и воскресения Христова, — что надо иметь в уме, чтобы заявлять, что никто еще не сказал ничего «сколько-нибудь ясного» по этому вопросу? Удивительно, что после этого на человека, столь недвусмысленно заявившего о своем отрыве от святоотеческой традиции, при столь высокомерном отношении к святым Богословам всех веков, и в то время, и позже многие ссылались как на авторитет в толковании именно святоотеческого учения.

 

С. В. ТРОИЦКИЙ из троих апологетов имяборчества был самый богословствующий, у него больше ссылок на святых отцов, и он написал довольно длинную и мудреную статью, [46] где, обличая имяславцев в «противоречиях самим себе», сам тоже часто себе противоречит. «Паламиты учили, что энергия Божии есть Божество, а не Бог» (с. 130), — заявляет он; однако немного выше он пишет: «ни одного имени к существу Божию отнести нельзя… отсюда следует, что все имена, в том числе и Бог, нужно относить к Его действию» (с. 122, прим. 1). — Но «действие» это и есть энергия; почему же тогда Троицкий считает, что ее нельзя называть Богом? На с. 125 в примеч. 1 он говорит: «Имя Божие, как и все имена и слова Откровения, не есть самое Откровение, не есть самая вечная энергия Божия, не есть божественность, а есть проявление этой энергии в твари»; а на с. 143 он уже пишет: «Имя, как энергию Божию, можно называть Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари».

 

Кроме того, если «все имена и слова Откровения» не суть энергия Божия, то почему мы тогда поклоняемся Евангелию и целуем его? — Ведь если у нас установилась необоснованная практика обязательного освящения икон св. водой, то Евангелие не освящается никогда никаким чином, т. к. оно и так само по себе свято. Почему же оно свято, как не потому, что там содержатся «имена и слова Откровения», в которых пребывает Бог Своими энергиями?

 

Отец Антоний (Булатович) писал: «Как некогда в 14-м веке исихастский спор между святым Григорием Паламой, начавшийся с отрицания Варлаамом Божества Иисусовой молитвы и плодов ее, перешел затем в отрицание Варлаамом и затем Акиндином Божества Энергии Божией, Божества Фаворского Света, так и ныне спор о Божестве Имени Божия и Имени Иисусова, начавшийся по поводу учения о умной Иисусовой молитве, изложенного в книге схимонаха Илариона, — ныне переходит в спор о Божестве Глаголов Божиих: Святаго Писания и Святаго Предания. Главное положение имяславцев, как известно, есть то, что всякая Энергия Божия есть и именуется — Бог, а посему и слова Божии, записанные в Святом Писании, суть Глаголы Божие, не мертвые, а живые, а следовательно, и Имена Божии суть тоже Дух и Живот в сокровенности своей, и им принадлежит достоинство Божественное и они по праву могут именоваться — Сам Бог, как Энергия Божества, неотделимая от Существа Божия». [47]

 

С. Троицкий, похоже, и для себя до конца не выяснил, является ли Имя Божие Его энергией или нет, и что такое вообще есть энергия Божия, а между тем уже рьяно взялся обличать других в ереси. Видимо, он и сам не чувствовал себя достаточно уверенно в этой полемике, поскольку употреблял совершенно непозволительные приемы цитирования своих оппонентов. Например, обвиняя о. Антония в магизме, он пишет: «…Автор заявляет: “тем не менее мы веруем, что и этим звукам и буквам [Имени Божия] присуща благодать Божия ради Божественного имени, ими произносимого”. “Хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, — пишет он, — то все будешь иметь Его в имени Своем” (стр. 89). [48] Итак, благодать, сила Божия присуща самым звукам и буквам Божественных имен, безотносительно к соединяемой к ним мысли, и, значит, стоит лишь воспроизвести эти звуки, произнести имена Божии, и соединенная с ними сила и благодать будет действовать сама собой, ex opere operato» (с. 114–115).

 

Непонятно, что крамольного нашел Троицкий в первой цитате из о. Антония (ссылку на страницу для которой он почему-то не дает), поскольку здесь явно говорится о благодатности материального выражения Имени Божия, подобного благодатности св. икон. Вторую же цитату Троицкий просто вырвал из контекста. В «Апологии» на с. 89 сказано: «Хотя множество было на свете Иисусов, но Тот Иисус, Которого мы подразумеваем, именуя Имя Его, отнюдь не равен другим Иисусам, и Имя Его объемлет всего Его со всеми Его свойствами Божескими и человеческими. Поэтому, хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами… Имя Иисус есть воистину Имя Божие, а не только собственное имя человеческое». Очевидно, что обвинение Троицкого падает в пустоту, поскольку невозможно «подразумевать» Господа Иисуса «безотносительно к мысли». Говорить же о действии благодати ex opere operato и вовсе бессмысленно, поскольку благодать Божия — не тварь, а Сам Бог, Который действует, когда хочет Сам, а не когда мы этого хотим, как и через Свои иконы Бог творит чудеса не всякому, хотя и всегда присутствует в них благодатию Своею, и как-то «заставить» икону сотворить чудо невозможно.

 

«Называть Имя Самим Богом нельзя ни в коем случае, — утверждает Троицкий, — ибо в слове “Сам” неприменно мыслится существо Божие» (с. 143–144). Однако, неясно, каким образом существо Божие «мыслится» в слове «Сам»? значит ли это, что словами «Сам Бог» мы именуем саму сущность Божию? Но это уже ересь Евномия, которую осудил II Вселенский Собор. Евномий считал, что сущность Божию можно и познать, и наименовать. На что свт. Василий Великий писал: «Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить. …какое кичение в хвалящихся, что знают сущность Божию! …Бог и святым Своим …не явил Своего имени, а тем паче не открыл Своей сущности, что она такое. …Но видно, Евномию Бог показал не только имя, но и самую сущность Свою» (Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. 1). Может быть, и Троицкому Бог «показал самую сущность Свою»? Между тем, раз сущность неименуема, то слово «Бог» тоже не может к ней относиться. А в Боге существуют только сущность и энергия. Следовательно, энергию можно назвать «Богом». [49]

 

Об этом же говорят и св. отцы. Св. Дионисий Ареопагит пишет: «Все божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и основании, — это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную сокровенность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость. …источником Божественности является Отец, а Сын и Дух — произведения богородящей Божественности» (О Божественных Именах 2,7). — По логике утверждающих, что «Божественность — не Бог», из этого высказывания можно сделать вывод, что Отец, Сын и Дух — тоже не Бог!..

 

Преп. Максим Исповедник учит: «Един Бог, потому что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица и Она же Троица, …целиком Единица — по сущности, и целиком Троица — по ипостасям. Ибо Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество — в Отце и Сыне и Святом Духе. …Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святаго Духа; они не существуют и не мыслятся в ком-либо отдельно одна от другой» (Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, II, 1).

 

Приходится признать, что имяборцы совершенно не знали значения слова «Бог» и его употребления в святоотеческом богословии.

 

Более того, по логике имяборцев выходит, что Бог — это только Его сущность, а энергии (действие) Его — это нечто внешнее по отношению к Богу. Но все, что не-Бог — необходимо тварное. Получается, что и все энергии Божии, т. е. Божия благодать — тварна. Но это — чистая латинская ересь, та самая ересь Варлаама, которую предал анафеме Собор 1351 года. Таким образом, противники имяславия, оправдываясь от обвинения в ереси Варлаама и Акиндина и пытаясь доказать, что «Божество» — не Бог, лишний раз доказали свою причастность именно к этой ереси.

 

С. Троицкий, видимо, чувствуя неладное, попытался изложить какую-то «среднюю» теорию, по которой выходило, что энергии — нетварны, но и не Бог: «Паламиты всегда говорили лишь о божественности энергии Божией, а не о том, что она есть само существо Божие, что она есть Бог. И все приводимые ими святоотеческие изречения также говорили лишь о божественности энергии Божией и, в частности, Фаворского света, а вовсе не о том, что энергия Божия и в частности Фаворский свет есть Бог. …Паламиты учили …лишь о том, что всякая проявленная в мире энергия Божия, в том числе и откровение, божественна, а не тварна» (с. 121, 141).

 

На подобное рассуждение мы найдем ответ у свт. Григория Паламы, излагавшего три концепции, возможные для его противников: «Или Бог не обладает природными и сущностными энергиями, и тот, кто так говорит, — безбожник (фактически, это то же самое, что открыто отрицать существование Бога, ибо святые отцы ясно говорят, в согласии со св. Максимом, что никакая природа не может ни существовать, ни быть познана без своей сущностной энергии), или же Божественные энергии не сущностны и не природны, и следовательно, они не суть Бог, или же, если это — природные и сущностные, но тварные Божественные энергии, — то сущность Бога, обладающая ими, также будет тварной» (Триады. III, 3, § 6). — Как раз второе утверждение и берет Троицкий, а также, видимо, и все противники имяславцев. Но это учение св. Григорий прямо называет «нечестием», а учащих так — «богословами, пошедшими против святых» (Там же).

 

Неясно, читали ли противники имяславцев хотя бы «Точное изложение православной веры» Св. Иоанна Дамаскина, где ясно сказано: «Все, что существует, есть или сотворенно, или несотворенно. Итак, если сотворенно, то во всяком случае и изменчиво... Если же несотворенно, то... во всяком случае и неизменно. ...Поэтому сущее, как изменчивое, во всяком случае и сотворенно. Будучи же созданным, оно во всяком случае кем-либо сотворено. Но Творцу должно быть несозданным. ...Следовательно, будучи несозданным, Творец, во всяком случае и неизменен. А чем иным могло бы быть это, как не Богом?» (Кн. I, гл. III.) — Отсюда необходимо следует, что то, что нетварно (т. е. энергия Божия), является Богом. Мнение, что кроме Бога и твари могут существовать какие-то «нетварные энергии», которые не суть Бог, — ведет куда-то в язычество или в магизм, в тот самый пантеизм, в котором имяборцы обвиняли имяславцев.

 

ОТЗЫВЫ ВСЕЛЕНСКИХ ПАТРИАРХОВ ИОАКИМА III И ГЕРМАНА [50] очень кратки и практически не содержат богословских высказываний, а ограничиваются признанием учения имяславцев «бессмысленным и богохульным» (не уточняя, в чем же именно состоит его бессмысленность и богохульство) и призывают их прежде всего «соблюдать монашеское послушание» и «перестать спорить и толковать о вещах, которых не знают». Однако, авторитетность этих суждений очень сомнительна, поскольку эти патриархи не знали русского языка и не могли толком ознакомиться с трудами оо. Илариона и Антония; патриарх же Иоаким, составивший свой отзыв на основе доклада богословов Халкинской школы, известен как составитель послания 1902 года, где впервые на общецерковном уровне излагалась «теория ветвей» и спрашивалось «мнение Святейших автокефальных церквей относительно настоящего и будущего отношений наших к двум великим ветвям христианства — западной и протестантской Церквам», к которым «у всякого истинного христианина, последующего евангельскому учению, есть благочестивая любовь и сердечное единение с ними и со всеми верующими во Христа», а посему, по мнению патр. Иоакима, «должно наблюдать и заботиться, чтобы …изыскивать точки для соглашения и соединения и для взаимных дозволенных уступок до тех пор, пока не завершится это дело, и тем исполнится к общей радости и пользе изречение Господа …о едином пастыре и едином стаде» (ЦВ, 1903, № 23). Очевидно, что в этом послании изложены основы того самого экуменизма, в который ныне впали все бывшие Поместные Церкви, и который соборно анафематствован 1983 г. на Архиерейском Соборе РПЦЗ под председательством св. Митрополита Филарета (Вознесенского; † 1985).

 

В ОТЗЫВЕ ХАЛКИНСКОЙ БОГОСЛОВСКОЙ ШКОЛЫ [51] об имяславцах говорится: «Учение их о божестве имени Иисуса, хотя оно и центральное, не ограничивается, однако, только этим именем, но имеет отношение вообще к божественным именам в Откровении. ...опираясь на известное определение Церкви, что Божество принадлежит природе — следовательно и свойствам и энергиям Бога, они выводят заключение, что и имя Иисус, как и всякое вообще откровенное имя, не только указывает на свойство и энергию Бога, но и есть энергия и само оно Бог. Излишне указывать, что такое заключение, правда, согласно с представлением, которое они образовали о божественных именах, как о энергиях Бога, но само это мнение, что они суть энергии Бога, — есть новоявленное и суесловное» (с. 33–35).

 

Итак, архиеп. Антоний признает учение имяславцев «бессмыслицей», С. Троицкий находит в нем противоречия, а халкинские богословы, на которых первые двое ссылаются, как на авторитет, находят, что там нет никакой бессмыслицы и противоречий, но все согласованно, и согласуется именно с тем утверждением, что Имя Божие есть Его энергия! Если учесть учение об именах Божиих, изложенное св. Дионисием Ареопагитом и другими отцами [52] (которое, по словам халкинских богословов, является «новоявленным и суесловным»), то приходят на ум слова Спасителя: «твоими устами буду судить тебя, лукавый раб!» Богословских познаний Халки хватило только на то, чтобы увидеть логику в рассуждениях имяславцев (познаний русских богословов, вроде архиеп. Антония, не хватило даже и на это); но понять, что эта логика истинно святоотеческая, они уже не смогли.

 

Вообще, у свт. Григория Паламы и у других отцов Церкви целое море высказываний, которые совершенно ниспровергают противников имяславия. Но нет нужды умножать цитаты. Желающие разобраться глубже в этом вопросе могут и сами найти в творениях свв. отцов то учение, которое защищали афонские имяславцы.

 

Конечно, имяславческие споры нуждаются в подробном изучении; но даже беглого их обзора достаточно, чтобы понять, что о. Антоний учил об энергиях Божиих и о молитве совершенно согласно со свв. отцами, а вот его противники рассуждали неправославно и излагали разные ереси, а посему ни их высказывания, ни Послание Синода никакой силы и авторитета в Церкви иметь не могут. Туманные рассуждения дореволюционных «богословов» следует сдать в тот архив, куда сами эти «богословы» попытались сдать творения свв. отцов. Сии богословы даже и православного учения толком не знали и святых отцов, видимо, плохо читали, а если и читали, то не понимали (пусть даже многие из них и приняли впоследствии мученическую кончину; [53] это отнюдь не кладет сразу же печати «непогрешимости» на все их суждения, которые следует поверять и сравнивать с consensus patrum).

 

Что касается уровня церковно-догматического сознания рядовых имяборцев, то о нем можно судить, например, по статье некоего Д. Скрынченко «Соблазн», [54] где автор удивляется: «Странное дело: все, привыкшие повиноваться Св. Церкви, в лице Св. Синода, зная, что Св. Синод представляет собою беспрестанно действующий церковный собор, с изумлением прислушивались к вестям об особом суде над еретиками. Какой же мог особый быть суд? И какая удивительная несообразность допускать, что Св. Синод не может правильно судить о еретических дерзостях Булатовича, а Московская Синодальная контора ...может?» (с. XLI). Далее, критикуя одно из писем о. Антония, Д. Скрынченко восклицает: «Выходит так, что Св. Синод, который является равночестным патриархам, который канонизирует святых и стоит во главе нашей Церкви, этот Синод, осудивший “имебожников”, тем самым уклонился от Православия?! А московский митрополит Макарий, оправдавши Булатовича, стал на точку зрения православия!..» (с. XLII).

 

Увы! — Можно быть уверенным, что если бы в церковной иерархии возродилась в то время, например, ересь монофелитства и монофизитства, то — с такими-то взглядами! — все таковые Скрынченко ничтоже сумнящеся, «за послушание Св. Синоду», приняли бы какое угодно лжеучение, а св. Максима Исповедника опять избили бы и сослали, как изгнали имяборцы о. Антония и других имяславцев. Вполне очевидно, что подобному «повиновению» никак не должны подражать желающие быть, а не только называться православными христианами.

 

Кто же еретик?

Итак, в какой же ереси обвинил имяславцев Российский Синод? Как это ни печально, но приходится признать, что этой «ересью» было святоотеческое православие… В том, что имяборцы называли «имябожием» — магическое понимание молитвенного делания, приравнивание к сущности Божией тварных звуков и букв Имени Божия и т. п., — имяславцы были неповинны, что становится очевидно всякому непредвзятому и внимательному читателю их произведений. Другие же обвинения Синода в адрес имяславцев — в учении об освящении икон Именем Божиим, о действенности Имени Божия в молитве, о том, что энергии Божии есть Сам Бог, — доказывают только неправославие самого Синода, вступившего в противоречие с учением свв. отцов и подпавшего через свое Послание 1913 г. под прещения великих Соборов Православной Церкви, поскольку противникам учения свт. Григория Паламы грозит анафема Собора 1351 года (этот Собор в Церкви почитается в качестве дополнительного к VI Вселенскому, разъяснившего подробнее его учение о действиях Божиих), а утверждающим, что в иконе (а значит, и в Имени Божием по материальной его стороне) не присутствуют энергии Божии, т. е. Сам Бог, — анафема VII Вселенского Собора.

 

Те, кого действительно можно назвать «имябожниками» — о. П. Флоренский, A. Лосев, С. Булгаков — в 1913 г. еще не выступили открыто со своими лжеучениями, [55] а те, которых назвали «еретиками-имябожниками», были истинными имяславцами, отстаивавшими славу Имени Божия — энергии Божией — Самого Бога.

 

По моему убеждению, о. Антоний был настолько великим воистину Богословом, что русское расцерковившееся вконец «богословие» просто не могло его вместить. Его полемика с богословами имяборческой партии наглядно свидетельствует об этом. Российские «ученые богословы», воспитанные — одни на немецкой философии или на А. С. Хомякове, другие — на митр. Макарии Булгакове, который, по слову Хомякова, «провонял схоластикой», — просто обломали зубы о сочинения о. Антония. Спаситель когда-то сказал иудеям: «Ищете убить Меня, ибо слово Мое не вмещается в вас». Истинные рабы Христовы идут вослед Его — гонимые теми, в кого не вмещается слово Его, проповедуемое ими. Но Господь обещал дать Своим ученикам «уста и премудрость, которой не возмогут противоречить, ни противостоять все противящиеся» им (Лк. 21:15), что и исполнилось на о. Антонии, ибо его оппоненты, такие как С. Троицкий, вынуждены были, чтобы найти обвинения против него, искажать его слова, истинный контекст которых не давал поводов для обвинения в ереси. [56]

 

ИМЯБОРЧЕСТВО КАК ЕРЕСЬ

Кто-то, может быть, скажет: а не все ли равно, ну ошиблись эти самые «имяборцы», но это ведь им не помешало впоследствии противостать безбожникам, страдать за веру; многие стали мучениками; да и потом до последнего времени спор этот не поднимался в Церкви, и зачем теперь бередить старое?.. Конечно, позиция замалчивания или безразличия, этакой «теплохладности», на первый взгляд кажется удобной «ради мира церковного». Но нужно вникнуть, о чем идет речь. Имяборчество — не какое-то частное заблуждение отдельных лиц, коль скоро оно как позиция было выражено в официальном Послании, а носители противоположных взглядов были осуждены как еретики и подверглись гонению. Имяборчество есть достаточно целостное учение, которое, как очевидно, противоречит учению св. отцов. Имяборцы выявили себя как гонители монахов, защищавших учение святоотеческое. Имяборцы претендовали на то, что они излагают веру всей Церкви. Но они не только не излагали веру Церкви, но пошли против этой веры, изложенной свв. отцами, на которых опирались имяславцы. Вывод отсюда один: имяборчество есть ересь, которую отдельные лица попытались навязать Церкви, и ересь тем более опасная, что она вообще ниспровергает полностью все наше спасение, потому что делает невозможной реальность обожения. Ведь обожение происходит именно через причастность человека к божественным энергиям.

 

Об обожении как о цели христианской жизни учат все святые отцы. Процитирую только некоторых из них.

 

Свт. Григорий Палама: «Благодать совершает неизреченное соединение… целиком же всецелые всецело святые взаимопроникаются с Богом, взамен себя восприемля всецелого Бога и как бы в награду за восхождение к Нему Самому только Бога стяжевая» (Триады III. 1. § 27) — т. е. происходит полное обожение, святые становятся Богами по благодати — по энергиям Божиим.

 

Преп. Максим Исповедник: «Бог Слово, Сын Бога и Отца, для того и стал Человеком и Сыном Человеческим, чтобы соделать человеков богами и сынами Божиими» (Главы о богословии… II, 25).

 

Св. Григорий Богослов: “Вначале был Он без причины; ибо что может быть причиной Бога? Но впоследствии начал бытие по причине [т. е. родился от Девы как Человек. — Т.С.], и причиной было — спасти тебя...; и дольний человек стал Богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним единым; потому что победило лучшее, дабы и мне настолько быть Богом, насколько Он стал человеком” (Слово о Богословии третье, о Боге Сыне второе).

 

Св. Симеон Новый Богослов: «Если я и Тот, с Кем соединился я, стали едино, то как назову я себя? — Богом, Который двояк по природе и един по ипостаси, так как Он двояким меня соделал. ...я — человек по природе и Бог по благодати. Видишь, о какой я говорю благодати? — о том единении, которое бывает с Ним чувственным образом и умным, существенным и духовным. ...Итак, вот таинство: душа и тело... в двух сущностях бывают едино, ...приобщаясь Христа и пия Его кровь; соединяясь с Богом моим обоими сущностями и природами также, они делаются Богом по причастию. Поэтому одноименно и называются именем Того, Кого существенно приобщились» (Гимн 1).

 

Если же энергии — не Бог, то обожение невозможно. Скорее всего, именно неверие в обожение и мнение, что спасение заключается в том, чтобы человек стал просто «высоконравственным человеком», а не богом по благодати, — и была действительной пружиной восстания против имяславия. Учение свт. Григория Паламы и других святых стоит именно на проповеди обожения, и отсюда проистекает учение Церкви об энергиях Божиих. Совершенно согласно со св. отцами писал и о. Антоний Булатович: «Ради чего создал Бог человека? — Ради того, чтобы осчастливить созданное существо приобщением ему Божества Своего. ...чтобы соединить его с Собою союзом Божественной любви и сделать человека причастником Божественного Естества. [57] ...чтобы обожить его, обожение же человека заключается в том, что в человека вселяется Энергия Божества. Сущность Божества Божия неприобщима твари, но Деятельность — приобщима». [58]

 

Если же все христианство сводить к какой-то «нравственной» доктрине и не верить в обожение как в цель жизни человека, то тогда действительно и не нужно, чтобы энергии Божии были Богом. [59] Совершенно ясно продемонстрировал свое неверие в обожение главный имяборческий богослов С. Троицкий, сведший всю духовную жизнь человека к «психическим состояниям»: «Откровение можно назвать “божественным”, “божественностью” лишь по объективной стороне, лишь постольку, поскольку оно есть действие Бога. Когда же имеется в виду субъективная сторона откровения, т. е. те душевные состояния человека, которые являются следствием объективного откровения, то эту субъективную сторону, эти психические состояния тварного и ограниченного существа Богом назвать никак нельзя». [60]

Попрание святоотеческого учения в начале ХХ века в Российской Церкви было настолько очевидным, что долготерпение Божие истощилось…

 

РЕВОЛЮЦИЯ 1917 ГОДА — КАРА БОЖИЯ ЗА ИМЯБОРЧЕСТВО

В России много лет плакались на отсутствие собственного разработанного богословия и на засилье плагиата с неправославных богословов Запада; [61] но когда наконец появился действительно по-святоотечески мыслящий богослов — выразивший не новое учение, а старое, однако всеми забытое, хорошим русским церковным языком (а не протестантско-латинском западным наречием), явивший то самое богословие русское, которого так ожидали, — тогда этого человека вместе с его богословием обвинили в ереси и облили грязью!.. И стали бить и гнать православных богословцев. [62] При этом некоторые вспомнили вдруг и о «насилии» царя над Церковью — и когда вспомнили? — когда св. Царь встал на защиту гонимых православных; а когда двести лет перед тем цари насаждали разные протестантско-латинские ереси — все молчали! Какой же был еще из этого исход, кроме революции?!

 

Господь долго терпел над Российской Церковью, но этого уже не потерпел. И недаром Февральская революция произошла 26 февраля (ст. ст.), во 2-ю неделю Великого поста, когда празднуется память св. Григорий Паламы, чье учение так явно попрала русская иерархия. [63] Часто говорят, что революция произошла по «жидомасонским козням», за неверие народа и прежде всего интеллигенции и т. д. Нет. Революция произошла в первую очередь за грехи православных христиан, прежде всего архипастырей, отступивших от Православия и принявших на синодальном уровне такие ереси, которые ниспровергают все наше спасение (при этом орудием Божиего гнева мог быть кто угодно — хоть те же «жидомасоны»; но ведь Адаму, изгоняемому из рая за свой грех не помогла попытка обвинить в соблазне Еву и диавола; более того, если бы он сознал свой грех и сразу же покаялся, то остался бы в раю; имяборцы не захотели покаяться, и гнев Божий не отвратился).

 

Была еще надежда, что Всероссийский Поместный Собор 1917—18 гг. рассмотрит дело по существу, что истина будет восстановлена. Но увы! — Собор не решил этого насущнейшего вопроса, который даже не обсуждался в соборных заседаниях. И вот что писал об этом Соборе и вообще о тогдашнем состоянии церковного общества очевидец событий, имяславец и будущий новомученик, Михаил Новоселов, обладавший для своего времени на редкость глубоким святоотеческим мировоззрением: [64]

 

«...Главный недуг церковной жизни …заключается в утрате православного самосознания и самочувствия и отступлении от святоотеческих основ религиозной мысли и жизни.

...Глубочайшее отступление от православного мудрования я вижу в так называемом имяборчестве, т. е. в том мировоззрении, которое проведено было в известном послании Свят. Синода “всечестным братиям, во иночестве подвизающимся”, опубликованном в мае 1913 года, и в приложенных к нему докладах.

Исключительный по своей значительности и таинственности вопрос о страшном и святейшем Имени Божием был тогда разрешен Свят. Синодом с изумительным легкомыслием по отношению к непостижимому Имени Божию и жестоковыйностью относительно афонских иноков.

…Наступивший как будто мир [65] оказался лишь временным перемирием, и церковная власть, уже обновленная Всероссийским Церковным Собором, снова подняла имяборческий меч против насельников Св. Горы. [66]

 

Достойно внимания, что новые имяборческие документы, вышедшие уже из Патриаршего Синода, скреплены подписями не только старых имяборствующих иерархов, но и новых, причем относительно некоторых из них я имею основание утверждать, что сие рукоприкладство учинено ими без личного рассмотрения великого вопроса о Имени Божием и без сознательного убеждения в истинности того решения, которое они скрепили своими именами. Я с большим огорчением отмечаю этот более чем грустный, по своему преступному легкомыслию, факт.

 

Еще больше огорчения и изумления вызывает отношение к данному вопросу Всероссийского Церковного Собора. Как известно, Собор не доверился тому решению, которое изнес прежний Синод, и постановил подвергнуть вопрос о Имени Божием рассмотрению по существу. Чем руководился Собор, поступая так? Сознанием его значительности, не позволившим ему положиться на решение, данное Свят. Синодом? В таком случае, как же Собор, заседавший не один месяц и занимавшийся иногда самыми второстепенными вопросами, не нашел времени посвятить свои силы вопросу, выходившему, по его же мнению, за пределы компетенции Синода? ...Кратко сказать, и Св. Синод и Всероссийский Церк. Собор оказались не на высоте вопроса, который выдвинут был Промыслом Божиим на Святой горе Афонской.

 

...Считая с проф. Муретовым имяславие лежащим “в основе учения о единосущии и троеличности Божества, о богочеловечестве Спасителя, о Церкви, таинствах, особенно Евхаристии, иконопочитании и т. д.”,[67] я вижу в имяборчестве тот разрывающий подлинную связь с Богом религиозный субъективизм, который, ставя относительное на место безусловного, психологическое на место онтологического, естественно подтачивает корни богодейственной Христовой веры и Церкви и ведет неуклонно к неверию (в конечном счете к человекобожию и антихристовщине)...

 

Имяборческая стихия отравила нашу богословскую школу, нашу иерархию, наше пастырство, и, естественно, отравляет все церковное общество. ...Ведь только слепой... не видит того растления, которое проникло в нашу церковную жизнь и которое является плодом давнишнего практического имяборчества, в последнее время Святейшим и Патриаршим Синодами закрепленного теоретически, в учении. Протестантский (в конечном счете, повторяю, человекобожнический) принцип религиозного субъективизма предлагается нам официально, как норма духовной жизни. ...И какой бутафорией является в наши дни “Торжество Православия”, это помпезное провозглашение единства исповедуемой будто бы нами веры “Апостольской, отеческой, кафолической, яже всю вселенную утверди”! Когда я присутствовал на этом величественном церковном празднике в текущем году и слушал громогласную анафему патриаршего архидиакона, мне казалось, что всею силою она обрушивается не на отсутствующих еретиков и большевиков, а на присутствующих иерархов-имяборцев.

 

И я с полной серьезностью отношу к ним же страшное пророчество преп. Серафима, изреченное им сто лет тому назад: “Господь открыл мне, что будет время, когда архиереи земли русской и прочие духовные лица уклонятся от сохранения православия во всей его чистоте, и за то гнев Божий поразит их. Три дня стоял я просил Господа помиловать их и просил лучше лишить меня, убогого Серафима, царствия небесного, нежели наказать их. Но Господь не преклонился на просьбу убогого Серафима и сказал, что не помилует их, ибо будут «учить учениям и заповедям человеческим, сердца же их будут стоять далеко от Меня»”.

 

Не пришел ли уже этот предсказанный Преподобным гнев Божий на нашу иерархию, а вместе с нею на всю нашу Русскую Церковь за “уклонение от чистоты православия”!? Не за хулу ли на страшное Имя Божие иерархия наша несет тяжелые удары, начиная с первых дней революции? [68] Не эта ли хула является причиной того бессилия, того как бы параличного состояния, в котором находятся наши правящие иерархи, сами сознающиеся в этой параличности, хотя и не сознающие, кажется, причины ее? Словесное стадо разбредается и разбегается в разные стороны, увлекаемое “в научения различна и странна”, а кормчие Церкви, словно богаделенские старички, только поглядывают из окон своей богадельни на словесных овец, которым вместо единой, строгой, вековечной, живой и животворящей Истины Православия предлагаются многообразные суррогаты гуманистической морали, мелодраматической проповеди, богослужебной лжеэстетики, а в последнее время “социалистическое христианство”. Я сказал: “поглядывают”. Нет, не только поглядывают, но и принимают иногда прямое или косвенное участие в культивировании этих суррогатов. А если так, то зачем им богодейственное, непобедимое и страшное Имя Божие, которое нужно и близко, и дорого и опытно понятно лишь тем, для кого христианство есть “великая тайна” претворения ветхого человека в новую тварь, обожение человека через боговселение, подаваемое чудотворящим Именем Иисусовым, таинственно вселяющимся в сердце человеческое? Дорогой NN! Говорю Вам, как другу и брату о Господе: вникните в этот великий спор о Имени Божием, который Вы до сих пор обходили, словно боясь обжечься. ...Поверьте, что этот вопрос несоизмеримо важнее всех, поднятых на Всерос. Церк. Соборе и поднимаемых на теперешнем Высшем Церковном Управлении. В правильном решении его сокрыто наше религиозное будущее.

 

Странно и, пожалуй, страшно сказать, что спасают нашу Церковь, святыню нашего сердца, не Собор, не Высшее Церковное Управление, а сильный социалистический пресс, выжимающий, говоря языком Апокалипсиса, из теперешней умирающей (Апок. 3:1) церкви Сардийской верную (“сохраняющую слово Христово и не отрекающуюся от Имени Христова”, 3:8) Филадельфийскую и отжимающий на сторону “теплохладную, нищую, слепую и нагую” Лаодикийскую (“народоправческую” — христианско - социалистическую) 3:15,17.

 

...Какое употребление Вы сделаете из моих слов, я не знаю. О себе скажу Вам вот что. Сознание исключительной важности вопроса о боголепном почитании Имени Божия, от чего зависит наше настоящее и будущее, простирающееся в вечность, и признание имяборчества, этого плода и причины религиозного безверия и бесстрашия, опаснейшим врагом Православия, поражающим основной нерв нашей веры, побуждают меня отдать все свои силы на обличение этого душепагубного заблуждения и на уяснение противоположеной истины — имяславия». (Конец цитаты из М.А.Новоселова)  [69]

 

Нам Господь по милости Своей судил быть именно этими «выжимками» из-под «социалистического пресса», малому остатку; и ныне наш непременный долг, как мне думается, — восстановить честь поруганного Имени Господня, о чем положил жизнь о. Антоний (которого лично я почитаю во святых не меньших, чем древние Богословы), а также восстановить и честь самого о. Антония, которого до сих пор многие считают еретиком, иначе нашу церковную жизнь вряд ли может ждать что-нибудь хорошее, и нам грозит подвергнуться конечному сокрушению и того, что удалось сохранить, поскольку гнев Божий будет тяготеть над Российской Церковью до тех пор, пока имяборчество не будет названо подобающим ему словом — ересь, а поборники имяславия (конечно, те из них, учение которых было согласно со свв. отцами) не будут признаны не «еретиками-имябожцами», а исповедниками Православия.

 

В 1917 г. вышла книга о. Антония «Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя Господа нашего Иисуса Христа», в начале которой он поместил три молитвы, составленные им 26 февраля ст. ст. 1917 года, в Неделю 2-ю Великого поста, Свт. Григория Паламы, [70] — ко св. Григорию Нисскому, св. Симеону Новому Богослову и к Самому Господу — где он просил помощи в борьбе против имяборческой ереси и в восстановлении Православия. Молитвы эти были услышаны самым поразительным образом: в тот же самый день Господь попустил на Россию и Церковь страшный удар в виде Февральской революции, которую большинство даже церковного народа и все иерархи приняли «на ура», но после которой уже вскоре вступил в действие тот самый «социалистический пресс», который стал «выжимать» из умиравшей Церкви верную Филадельфийскую...

 

По знаменательному совпадению, в этом году 2-я неделя Великого Поста, Свт. Григория Паламы пришлась 26 февраля ст. ст. 2001 г. Это лишний раз напоминает о том, что пришла пора возобновить дело о. Антония по восстановлению православного вероучения и конечному осуждению имяборчества, как опаснейшей ереси ХХ столетия, приведшей к крушению и Российскую Империю, и Российскую Церковь, а вслед за ней и прочие Поместные Церкви, а в конечном счете ко впадению их в ересь ересей и «чуму ХХ века» — экуменизм, который, в общем, основывается все на том же неверии в обожение как цель христианской жизни и в Церковь как Тело Христово, и ведет к тому самому «человекобожию и антихристовщине», о которых 80 лет назад писал сщмч. Марк (М.А. Новоселов).

 

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ