СПОР ЭРАЗМА РОТТЕРДАМСКОГО И МАРТИНА ЛЮТЕРА О СВОБОДЕ ВОЛИ
http://www.st.mrezha.ru/Erasmus.htm
Автор не указан

Оглавление
Введение.
Часть I. Действующие лица.
Эразм Роттердамский.
Мартин Лютер.
Итоги первой части.
Часть II. Аргументы сторон.
Эразм.
Лютер.
Философия Августина – источник концепций Эразма и Лютера.
Итоги второй части.
Выводы.
Литература.
Оглавление.

Введение
Трудно переоценить значение Эразма Роттердамского и Мартина Лютера в мировой истории. Эти два выдающихся деятеля создали целый пласт европейской культуры, стали родоначальниками явления реформации и изменили ход размеренной жизни средневековой Европы. Некоторые исследователи видят истоки лютеровской концепции в философии Эразма. Но, хотя Эразм поначалу сочувственно относился к идеям Лютера и поддерживал его в борьбе с католическим формализмом, впоследствии Лютер зашел столь далеко, что Эразм начал вести с ним открытую полемику.

В 20-е годы произошел центральный по своим культурно-историческим следствиям спор о свободе или рабстве человеческой воли между великим гуманистом Дезидерием Эразмом и великим реформатором Мартином Лютером. Для судеб Европы этот спор оказывается едва ли не столь же значимым событием, чем Виттенбергские тезисы Лютера и Тридентский собор Католической Церкви.
Эта проблема актуальна и сейчас. В Европе до сих пор не произошло какой-либо унификации мнений на отношения между Богом и человеком, до сих пор существуют разные толки о том, как согласовать человеческую волю с Божественным предвидением и действием благодати. Эту тему я считаю, поэтому, важной и интересной. Эразм и Лютер положили начало активной полемике разных философских школ. Два видных деятеля, на которых тогда смотрела вся Европа, дали импульс началу серьезных исследований в этой области философии. Тем не менее, к общему выводу европейское сознание так до сих пор и не пришло.
И Лютер, и Эразм апеллировали в своих работах к Августину. Это само по себе замечательно, поскольку противники использовали один источник для защиты противоположных мнений. Их аргументацию рассмотрим позднее, в ходе детального разбора произведений, относящихся к спору.

Спор, собственно говоря, заключался в нескольких полемических трактатах. Эразму пришлось дать ясный и недвусмысленный ответ на вопрос современного кризиса христианства - где он мыслит истину, в лагере временной и обманчивой харизматической одаренности отдельных исторических персонажей или в обветшалой, но драгоценной церковной ограде. Ценой ответа была утрата или обретение подлинной религиозной свободы, столь высоко ценимой Эразмом. Лютер, пройдя свой период неудержимой критики религиозного догматизма, навязывал своим последователям еще более жесткий догматизм, отказывая человеку в какой бы то ни было заслуге перед Богом. Известен знаменитый афоризм Виттенбергского бунтаря: “воля человеческая - как осел, кто оседлает ее, тот на ней и поедет...”

Эразм, единственный, пожалуй, во всей Европе нашел в себе мужество воспротивиться такому пониманию вести Христовой и защитить права человеческой свободы. В 1524 году, поняв, в чем суть духовного протеста Лютера, он выходит на арену горячих богословских споров, вооруженный сочинением “О свободе воли” (De libero arbitrio), которая была с нетерпением прочитана всей просвещенной Европой. Лютер, захлебываясь от гнева, отвечает громоздким сочинением “О рабстве воли” (De servo arbitrio), полным ложных инвектив и обвинений. В 1526 году Эразм пишет защитительное сочинение “Гипераспистес”, в котором отводит от себя обвинения в скептицизме и отсутствии религиозного духа.

Ход этого спора мы и рассмотрим в представленной работе.
Но сначала нужно описать предпосылки спора, приблизительно показать сходства и различия в мировоззрении оппонентов, чтобы стало понятнее, на чем основывали свои мнения Лютер и Эразм.

Часть I. Действующие лица
Эразм Роттердамский
Эразм Роттердамский (1469-1536), родившийся в Голландии, в Роттердаме, стал одним из наиболее влиятельных гуманистов. Он был незаконнорожденным сыном священника. Незнатное происхождение заставило его начинать с нуля. В возрасте 12 лет мать Эразма отдала его в знаменитую школу “Братьев общинной жизни” в голландском городе Девентере, где юношей воспитывали в духе так называемого “нового благочестия” (devotio moderna). Идеи, на которых было основано это движение, легли в основу всех последующих протестантских метаний. В этом духе было воспитано не одно поколение людей эпохи Возрождения. Именно этим обстоятельством объясняется, вероятно, та устойчивая типологическая схема, по которой разрабатывались в дальнейшем все вероучительные системы эпохи Реформации. Основным принципом было самодовлеющее значение Священного Писания. Его полноправным интерпретатором признавался каждый сторонник нового благочестия. Между буквой текста и читателем не стояло ни церковного авторитета, ни светского. Индивидуальное переживание ложилось в основу религиозного опыта и диктовало самостоятельные вероучительные представления. Основным следствием этого становилось обособление частного опыта от опыта церковного. Церковь переставала быть неоспоримым и безусловным критерием истины, а ее плачевное и соблазнительное современное состояние провоцировало выдающихся людей этого времени на жесткую критику.

К тридцати годам своей жизни он сделал столь значительные успехи в латыни, что был признан лучшим латинистом своего времени. В это же время Эразм принимает монашеский постриг. В.Соколов пишет, что стать монахом его вынудило отсутствие средств к продолжению обучения. [1,5] Однако монастырская обстановка и даже принятие священнического сана в 1492 году отвлекают его от основного увлечения этого периода - от латинской античности. Затем ему удалось добиться разрешения на поездку в Парижский университет, где он впервые познакомился с гуманистами. Он переезжает в Англию и входит в узкий, но блистательный круг английских гуманистов. Джон Колет познакомил его с сочинениями Пико делла Мирандола и неоплатоническими увлечениями флорентийского кружка.

Из всех писателей-гуманистов он – один из самых плодовитых. Все его труды написаны на классической латыни, которая была основным языком ученых того времени. Стиль отличается изяществом и непринужденностью. Он много переводил, издавал книги. Им первым была издана «Утопия» Томаса Мора, ставшего его близким другом и сильно повлиявшего на его мировоззрение.
У «северных» гуманистов, к которым Эразм был близок, отмечалось критическое отношение к христианской религии. Этому способствовало то, что Германия была подчинена римо-католикам, которые всеми правдами и неправдами старались получить от паствы как можно больше денег. Это вызывало серьезный интерес к проблемам религии, в особенности христианской.

В школе “Братьев общинной жизни” высоко ценились плоды античной культуры, что порождало ту живительную атмосферу для парения свободного интеллекта, в которой только мог дышать всю свою жизнь великий гуманист.

К пятидесяти годам своей долгой и многотрудной жизни Эразм достиг кульминации своей известности в просвещенной Европе. Папа Римский предлагал ему шапочку кардинала. Крупнейшие университеты Европы наперебой приглашали его на свои кафедры. Главы небольших, но многочисленных государств считали за честь состоять в переписке с крупнейшим умом своего времени. Великий гуманист представлял для своих современников наиболее чистый образец просвещенного представителя Новой Европы.

Именно в это время всеобщего признания, полноты сил, научного опыта и возможностей Эразма посвящает себя библейским и патристическим штудиям. Главный представитель европейского гуманизма начала XVI века, король гуманистов, как его называли впоследствии, имел мечтой своей жизни новое издание текста Нового Завета. Он его задумывал как греко-латинскую билингву, с собственным латинским переводом и комментарием всех книг новозаветного корпуса за исключением Апокалипсиса. Этот грандиозный замысел удалось осуществить благодаря известному базельскому издателю Иерониму Фробену в 1523-25-х годах.

Однако одного библейского источника недостаточно для восприятия полноты христианского благовестия. Как известно, Священное Писание не существует без Предания. Текст немыслим без своего восприятия. Необходимым оказывается комментирование, которое не может носить спонтанный характер. Герменевтический свод направляет его и ограничивает. Для христианства таким сводом оказываются наиболее признанные и облеченные учительским авторитетом церковные авторы.

Для Эразма такое положение дел представлялось самоочевидным. В этом объяснение его усердных филологических занятий в области святоотеческого наследия. В то время, когда все большую популярность завоевывали тезисы Лютера, Эразм издавал Отцов Церкви. Тысячные тиражи делали сочинения Святых Отцов доступными любому грамотному человеку Европы.

Однако при всем этом для Эразма была безусловна его христианская самоидентичность. Он был одним из самых ярких представителей так называемого христианского гуманизма, историческое дело которого заключалось в попытке органично сочетать блага античной культуры с христианским благовестием. Как подлинный христианских гуманист Эразм видел свое призвание не в качестве отправителя тех или иных церковных треб. Он представлял себе свою жизненную задачу в качестве популяризатора церковного наследия и в первую очередь Священного Писания. Еще в молодости Эразм, находясь в Лувене, в одной из библиотек обнаружил Annotationes Лоренцо Валлы к тексту Св. Писания, в которых только что появившаяся методология работы с текстом, историко-критический аппарат, применялся по отношению к Слову Божию. Дальнейшие филологические занятия Эразма лишь только развивали этот подход, при том отличии, что он стремился не дискредитировать священный текст через текстуальную критику, как это часто бывало свойственно его итальянскому предшественнику, но напротив утвердить его в первозданном виде и значении.

Эразм навсегда остался чужд повальному увлечению гуманистов неоплатонизмом. Непререкаемый самодостаточный авторитет античности был для него в равной мере неприемлем. Именно поэтому христианские авторы имели для него преимущество в сравнении с античными, а не наоборот, как то было характерно для большинства его современников. Христианская письменность в период своего расцвета не представлялась для него чем-то ущербным при сопоставлении с античной классикой.

В 1528 году Эразм, для своего времени лучший знаток античной литературы и языка, издает трактат под названием “Цицеронианец”, нацеленный против тех, кто в своем преклонении перед античностью, и в частности перед нормами классической, цицероновской латыни, терял всякое чувство меры.

Интеллектуальная борьба с этой публикой продолжилась до конца жизни великого гуманиста. После выхода трактата сторонники нового просвещения разделились на два непримиримо враждующих лагеря - на цицеронианцев и эразмовцев.
Христианские авторы находятся для Эразма на совершенно иной ценностной ступени. Detentius est divum cum divis componere - божественное подобает сравнивать с божественным, говорит Эразм. Поэтому античные авторы теряют при сопоставлении с лучшими христианскими.

Одним из самых важных направлений философии, занимавших Эразма, был скептицизм. Он не переносил догматизм схоластического типа. Философская трактовка теологии стала все более оттесняться религиозной, теология стала богооткровенной, догматической. Но такая теология не могла объяснить многое в отношении природы и человека, поэтому появилась «естественная» теология, одним из основоположников которой считается Фома Аквинский. Эразму же умозрительные построения схоластики были чужды. Он отказался от рассуждений естественной теологии и перешел к моральной проблематике. Подобная философия, по его словам, бесполезна, так как не ведет к совершенствованию человека.

Он стал бороться с церковным формализмом путем заострения аллегорического истолкования изречений Писания.
Если вспомнить начальный этап всех противоцерковных выступлений, то окажется, что все они носили характер обличения нравственного упадка служителей Церкви. Эразм, также как и другие, прошел критический период внутренней борьбы с традиционным догматизмом, выражавшемся во внешнем благочестии, лишенным личностного наполнения. Его жесткое неприятие церемониальности современного ему католичества, иудейского законничества подтолкнуло на написание едкой и язвительной “Похвалы глупости” (1509). Это сатирически заостренное обличение нравов монашества, клира и общей развращенности времени оказалось прологом к великой богословской трагедии XVI века - столкновении Реформации с Церковью. Первые 1800 экземпляров разошлись за один месяц. Однако уже на этом этапе критицизм был Эразмом преодолен. Дальше по этому пути он не пошел, предпочитая уничижительной критике созидательное творчество. Это сочинение не стало главным произведением для Эразма, который уже к тому времени прославился как составитель Адагий - знаменитого сборника античных пословиц и поговорок. Более того, Эразму удалось выработать свои христианские принципы: библейское или, точнее, евангельское мышление против схоластического, внутренняя искренне христианская жизнь против формальной церемониальности, классическая филология как основа для занятий Священным Писанием.

Книги Писания – главное для христианина. Но иногда они написаны так, что не сразу можно понять некоторые положения. Бог вынужден был говорить иносказательно, а наша задача – использовать данный нам Богом разум для того, чтобы правильно понять изречение. Нужно восходить от чувственного к умопостигаемому. Он стремился донести учение Христа до каждого человека, сделать его понятным любому. Прежде всего, он опирался на Новый Завет.
Эразм подчеркивал ценность личностного сознания человека. Но чтобы высшее, духовное начало человека смогло проявиться в нем, в его поведении, необходимо самопознание. Принцип самопознания по Эразму – основа личностного сознания и поведения. Человек, борясь со страстями, должен познавать самого себя. Главное – не не иметь страстей, а не дать им возможности над собой господствовать.

По духу своему он был просветителем, он считал, что благородство не может быть унаследованным, а достигается за счет воспитания. Невоспитанного человека он ставил даже ниже животного. Поэтому определяющим фактором он считал полезность данного учения или мысли для совершенствования человека, возрастания его нравственности и культуры.

Дух свободы истолкования был характерен для Эразма всю жизнь. Однако он сознавал, что во избежание самоистребления свободы, ее спонтанного бесплодного исчезновения, она должна быть добровольно ограничена разумом. Свою свободу и независимость он отстаивал не только перед лицом Церкви или гражданской власти, но в особенности перед всякой навязчивой идеологической системой. Это положение целиком отразилось во время знаменитого спора Эразма с Лютером.

Ореол первого гуманиста Европы, наследника идей нового благочестия, едкого критика и насмешника злоупотреблений церковного клира, все это заставляло видеть в Эразме естественного союзника религиозных реформаторов и их главного представителя Мартина Лютера. Незадолго до их решительного разрыва, в 1519 году Лютер так обращался к Эразму: “Я так часто говорю с тобой, и ты со мной, Эразм, краса наша и надежда, а мы до сих пор не знаем друг друга... Есть ли такой человек, которого до глубины сердца не занимал бы Эразм, которого не учил бы Эразм, в котором не царствовал бы Эразм? - Разумеется, я говорю о тех, кто действительно любит науки...” [ ].

Мартин Лютер
Другой герой нашего исследования, Мартин Лютер, родился в 1483 году в семье рудокопа. И.Гобри предполагает, что в детстве Лютеру не хватало ласки [3, 20], но А.П. Левандовский считает, что достоверных доказательств этому нет [3,6]. Учился в Эрфурте, проявлял интерес к философии. На него оказала влияние мистика Экхарта. В 1505 году Лютер попадает в монастырь, к августинцам. Принятие монашеских обетов не было добровольным, оно стало результатом страха. Во время грозы молния ударила перед ногами Лютера, и тот в ужасе дал Богу обет постричься в монахи. Страх перед жестоким гневающимся Богом стал доминантой на всю оставшуюся жизнь. Не раз Лютер проклинал этот свой обет и этот момент своей жизни, а заодно и монастырь, в который его привело малодушие. Маниакально преследовавшее Лютера чувство греховности (даже само наличие дурных помыслов он считал грехом) заставит его выработать новую концепцию веры, скорее, чтобы «уговорить» самого себя, что спасение не может быть достигнуто добрыми делами, но только верой в Бога. Особенно укрепила его в этом убеждении порочная практика продажи индульгенций. Наставник Лютера был вынужден напоминать ему, что Бог любит нас, но успокоенности, получаемой после исповеди, хватало Лютеру ненадолго.

Эразм поначалу был для Лютера авторитетом, но потом их пути стали расходиться. Так же как Эразм, Лютер упрекал схоластику в отрыве от жизненных реалий, в ее умозрительности, надуманности, в конечном итоге – бесполезности для спасения.
95 тезисов против продажи индульгенций, вывешенные Лютером на дверях церкви в Виттенберге (этот город станет штаб-квартирой лютеран на много лет), привлекли к начинающему богослову внимание общественности. Сначала к Лютеру относились снисходительно, и лишь когда его воззвания подняли крестьянство на «папистов», Папа отлучил его от Церкви. Несмотря на протестное отношение ко многим традициям католиков, Лютер до последнего момента считал себя верным сыном Церкви. Весть об отлучении произвела в его душе смятение и ужас. Он открестился от своих резких высказываний, призывая гнев Божий на головы крестьян, воплощавших в жизнь его собственные горячие воззвания. Всю жизнь Лютер разрывался между верностью Церкви и желанием противостоять ее порокам.
Лютер последовательно развивал пришедшую ему однажды в голову идею о спасении одной верой. Ее логическим продолжением стал отказ от наличия в человеке свободной воли. Действительно, если мы не можем спастись делами, которые делаются по нашей воле, значит, воли нет. Воля человека – вьючное животное, и от нее не зависит, кто им управляет – Бог или Сатана. Все действия человека предопределены заранее, одним уготовано спасение, другим – бездна ада. И никакие действия человека, добрые дела, не способны нарушить данную установку, ибо корень дел – в греховной человеческой природе, раз и навсегда испорченной грехом, и поэтому не способной творить добро. Спастись мы можем только верой в Иисуса Христа.

Итоги первой части
Итак, мы видим, что к моменту начала спора оба мыслителя пришли со сформировавшейся точкой зрения на религию и на богочеловеческие отношения. Оба мыслителя выросли в незнатных семьях (хотя впоследствии отец Лютера кое-чего достиг, сумел стать бюргером). Оба они попали в монастырь не по своей воле, а скорее по воле обстоятельств. Можно предполагать, что и науками они занимались поначалу, скорее, от скуки, чем от реальной заинтересованности. Оба хорошо друг к другу относились, Эразм повлиял на Лютера, дал ему основу – гуманистическую философию. Последователи Эразма слали Лютеру поздравления с победой над католиками, считали его союзником, «товарищем по оружию». Оба находили в католической практике тех времен недостатки, но вот только искоренять их они собрались разными методами. И только незадолго до спора Лютер начал отходить от концепции Эразма, повинуясь своей навязчивой идее с вытекающими из нее следствиями. Тогда-то и начался разлад, о ходе которого повествует вторая часть данного исследования.

Часть II. Аргументы сторон.
Эразм
Первой попыткой ответить Лютеру стала диатриба Эразма «О свободе воли», изданная в сентябре 1524 года. Сначала Эразм не хотел противостоять деятельности Лютера, но в 1519 году Лютер сам попросил его открыто высказать свое мнение. Эразм был противником всякого острого противостояния, поэтому ответил в письме, что умеренностью можно добиться большего, чем буйством. Этой мыслью он закончит свою «Диатрибу», о которой речь ниже.

В апреле Лютер пообещал не трогать Эразма в своих работах, если тот не будет касаться его борьбы. Эразм решил себя отделить от Лютера и начал писать не о том, что возмущало в Лютере его врагов, а о свободе воли. Оказалось, что Эразм в этом вопросе судит совсем иначе, чем Лютер.

Эразм сразу предупреждает читателей, чтобы не удивлялись тому, что он схватился с «самим Лютером». «Не хватало только, чтобы считалось грехом расходиться с ним в каком-нибудь убеждении!» [1, 218]

Эразм признает, что по многим суждениям о свободе воли он до сих пор не имеет точного убеждения, но думает, что какая-то сила у свободной воли есть. По крайней мере, кое-что мы можем узнать из Писания. «Если мы на пути благочестия, то для того, чтобы, забыв об остальном, устремиться к лучшему; если же мы погрязли в грехах, то чтобы, напрягши все силы, мы обрели возможность покаяния и старались снискать милосердие Господне, без которого человеческая воля и ее стремления не способны действовать» [Там же]. Он говорит, что такого понимания достаточно для христианина. Было бы неблагочестиво вторгаться в таинственные вопросы типа: способна ли наша воля сделать что-либо по отношению к тому, что касается вечного спасения, или она только подчиняется действию благодати? Делаем ли мы выбор между хорошим и плохим по необходимости или под внешним воздействием? Эразм говорит, что раз существует что-то, о чем Бог не хотел, чтобы мы знали, то нечего и пытаться проникнуть в эти тайны своим умом. Лютер считает, что все, что с нами делается, происходит по чистой необходимости, что свободной воле нет места. Эразм обращает внимание на возможные последствия принятия обществом такого постулата. Дурные люди перестанут исправлять свою жизнь, а многие добрые склонятся к нечестию. Ведь у людей ум по большей части грубый и плотский, человек расположен к злодействам.

Эразм, начиная рассуждение, пишет, что будет подтверждать свои высказывания исключительно Писанием, поскольку Лютер не признает никаких человеческих авторитетов. Этим Эразм облегчает себе работу, отбрасывая желание пересмотреть множество греческих и латинских авторов, когда-либо писавших что-либо о свободе воли.

Но и Лютер тоже отталкивался от Писания, заявляя об отсутствии свободной воли у человека. На это Эразм резонно замечает, что «у нас здесь идет спор не о Писании. Обе стороны любят и чтут то же самое Писание; борьба идет за смысл Писания» [Там же]. «Полемика Эразма и Лютера – яркое свидетельство различного, в ряде существенных отношений диаметрально противоположного толкования этого смысла» [1, 54]. Итак, Эразм принимается за сопоставление мест из Писаний, вероятно, чтобы ни у кого не возникло вопросов об авторитетности источника. В то время невозможно было и думать о том, чтобы вести религиозную полемику, не привлекая текст Писания. Вся Европа была пронизана духом веры, игнорировать божественный промысел было нельзя. Никто не стал бы слушать философа, проповедующего без ссылок на Священные тексты.

Далее философ ставит под сомнение заявления Лютера о том, что тот знает и понимает Писание лучше других. Лютер заявлял, что Писание понимает тот, на ком есть дух, и уверял, что на нем дух присутствует. Эразм же требует этому доказательств. «Предположим, - пишет он, - что именно тот, в ком есть дух, верно понимает смысл Писания, но как он меня уверит, что он понимает? Что мне делать, если многие люди предлагают разные смыслы и каждый из них клянется, что в нем есть дух?!» [Там же. С. 228] Эразм уверен, что о делах такого рода надо не спорить, а сопоставлять. Этим он и будет заниматься на протяжении всей работы.
Далее начинается разбор мест Писания, говорящих о наличии свободной воли у человека. В первую очередь приводится место из книги, известной под названием «Премудрость Сирахова», 15 главы: «Перед человеком жизнь и смерть… что понравится ему, то и дастся»[ Там же. С. 230]. Авторитет этой книги сомнению не подлежит, текст подлинный. Эразм толкует это место так: «Адам… был сотворен так, что у него был непорочный ум, который различал, к чему следует стремиться, а чего надо избегать. Но ему была дана воля, тоже непорочная и к тому же свободная, так что он, если хотел, мог отвратиться от добра и склониться к злу. Так же были созданы и ангелы…» [Там же]. Эразм предполагает далее, развивая эту мысль, что способность наша к суждению, неважно при этом, как ее назвать – «Логос» или «Нус», только затемнена грехом, но окончательно не погашена. Следовательно, делать выбор мы можем и сейчас, хотя он, чаще всего, повинуясь сильно испорченной воле, склоняется к греху. Склонность к греху распространяется на всех после совершения первородного греха. Т.е. в нас есть два движущих начала – рассудок и воля. Рассудок выбирает, а воля склоняет. Воля может оставаться правильной, но только не без помощи божественной благодати. Понятие «поддерживающей благодати» – одно из ключевых в концепции Эразма. В этом – влияние Августина. Благодать может победить склонность к греху, но не искоренить, потому что в искоренении нет необходимости. Однако, как разум затемнен, так затемнена (но не погашена) и воля, поэтому она перестала быть способной к добродетели.

Для чего тогда заповеди и наказание за их несоблюдение? Заповеди нам даны как направление, они говорят, чего Бог от нас хочет. И вот дальше важный аргумент Эразма: «Если от человека скрыты различия между добром и злом и воля Божья, то ему нельзя вменять в вину, что он выбирает плохое. Если бы воля не была свободной, то нельзя было бы вменять в вину грех, потому что если нет свободы, то нет и греха» [1, 233]. Свободная воля в нас, по мнению Эразма, ранена грехом, но окончательно не уничтожена.

Далее Эразм рассматривает-таки мнения различных мыслителей относительно возможностей свободной воли человека: Пелагия, Скота, Августина. Причем Августину он симпатизирует и повторяет его учение о различных видах благодати – «опережающей» («творящей»), «естественной» («побуждающая»), «особой». «Первая побуждает, вторая ограждает, третья завершает»[Там же. С. 237]. Несмотря на нелюбовь Эразма к схоластике, без нее и он обойтись не может, приводя описания известных на то время видов благодати.

Он описывает благодать, деля ее на три или четыре вида по типу проявлений ее в жизни человека. Одна – присущая нам по природе благодать, затемненная грехом, но не угасшая, иногда называется «естественным влиянием». Все имеют ее в определенной мере, даже те, кто укоренился в грехе. Такие люди могут делать добрые дела, но это, как думают некоторые, к вечной жизни их не приведет. Но есть и другие мнения, противоположные, что делами человек приготавливает себя к принятию благодати. Эту благодать часто не включают в список видов, но Эразм настаивает на том, что это – именно благодать.

Второй вид благодати – «особая», через воздействие которой Бог побуждает грешника к раскаянию, без каких-либо действий со стороны грешника. Эта благодать еще называется «творящей». Проявляется ее действие в том, что она стимулирует грешника к выражению скромности, к самокритике, к добрым делам и смирению. Этими делами грешник приготавливает себя к принятию высшей благодати, которая дает отпущение грехов и благодаря которой человек становится угодным Богу. Есть мнение, что по милосердию Божьему в «особой» благодати никому не отказано, и если есть воля грешника к раскаянию, она дается Богом. Некоторые полагают, что мы вольны устремиться к благодати или оттолкнуться от нее, что Бог призывает, но не принуждает к лучшему. Однако выше мы видели, что Эразм считает «особой» ту благодать, которая дается грешнику без всяких волевых побуждений с его стороны. Эта благодать еще называется «делающей благоугодным» и «сотворящей». Дальше Эразм рассуждает на основе этого заключения, что если любой человек, стремящийся получить благодать, с необходимостью ее получает (иначе Бог предстает обманщиком), то ни один грешник не должен отчаиваться в возможности своего спасения. «Выходит так, что если кто и погибнет, то разве только по своей вине». [1, 237]

Есть еще один вид благодати – доводящая до конца. Про нее Эразм не пишет ничего, кроме того, что она уничтожает грех. Надо оговориться, что это – не разные благодати, а аспекты проявлений одной и той же благодати, называющиеся по-разному в зависимости от характера воздействия на человека.

Суровым Эразм считает мнение тех, кто уверяет, что воля человека не способна ни к чему, кроме греха, и что без благодати человек ничего делать не может. При этом выходит, что благодать действует против свободной воли человека, принуждая его к добру. И наша воля играет не большую роль, чем роль материала в руках мастера.
Самое же суровое мнение – это мнение тех, кто считает свободную волю пустым звуком, кто считает, что и добрые дела, и злые творит в нас Бог, вообще не оставляя нам ни одного шанса изменить свою жизнь. Все, что с нами происходит, происходит по необходимости.

С этими-то двумя заблуждениями Эразм и собирается бороться наиболее ожесточенно. В описаниях, приведенных в предыдущих абзацах, угадывается мнение Лютера и его сподвижников.

Философ пишет, что «миряне мы и пишем для мирян» [Там же. С. 238] (в оригинале – «crassulis scribimus crassuli», простаки, простодушные). Прозрачный намек на излишнюю витиеватость богословствований Лютера.

Далее приводятся различные цитаты из Писания, доказывающие наличие свободной воли в человеке, с комментариями Эразма. Например, пересказ места из 30 главы Второзакония, «Я положил перед лицом твоим путь жизни и путь смерти. Избери, чтО есть добро, иди за ним». И комментарий: «Бог показывает, что хорошо и что плохо… Он оставляет человеку свободу выбора. Смешно, если говорят «избери» тому, у кого нет возможности обратиться в ту или другую сторону! Все равно, как если бы кто-нибудь сказал стоящему на распутье: «Видишь две дороги? Иди по какой захочешь», а одна из них непроходима» [Там же]. Обратим внимание на весьма живой и образный язык автора. Сразу видно, что он обращается к широкой аудитории. Подобные комментарии сопровождают и другие выборки из Писания.
Действительно, аргументы убийственны для приверженцев «самой суровой» позиции. «Когда ты слышишь: «Кто хочет?», ты слышишь о свободной воле. Разве всюду, где это встречается, не встает перед читателем вопрос: почему же Ты ставишь условие, если это только от Твоей воли и зависит?.. Почему Ты проклинаешь меня, если я согрешил по необходимости?» [1, 241]. Это ведь не только несправедливо. Это недостойно Бога. К кому же относятся все заповеди, если никто не может выполнить то, что заповедано? Есть люди, которые говорят, что даже праведный по дару веры и милости человек не может выполнить ни одной из заповедей, но все добрые дела ведут к проклятию. «Какое значение могут иметь слова: «если только услышишь», «если соблюдешь», «если обратишься», если мы никоим образом не в состоянии ничего из этого сделать?.. Поэтому, как я сказал, добрая половина Священного Писания будет казаться бессмысленной, если ты примешь последнее или предпоследнее суждение» [Там же. С. 242]. Таков вывод из беглого исследования Эразмом мест из Ветхого Завета, говорящих о свободе воли. Далее разбирается другой аспект той же темы – почему Бог из милостивого становится гневным, если все в Его и только Его воле? На Самого Себя Он должен был бы гневаться, а не на людей, его прогневивших. Переходим к книгам Нового Завета, чтобы и там отследить цитаты, говорящие о том, что не за все наши дела ответственность несет Бог.

Первое место, рассматриваемое Эразмом, из Евангелия. Это место, где Христос оплакивает Иерусалим, говоря: «Иерусалим, ты, который убиваешь пророков и забрасываешь камнями тех, которые посланы к тебе! Сколько раз хотел собрать я тебя, как курица собирает своих птенцов, под крылья свои, а ты не захотел?» (Мф. 23, 37). Эразм говорит, что это высказывание Христа не имело бы смысла, если бы все происходило по необходимости. Иерусалим мог бы ответить Господу: «Ты хотел нас собрать, но не хотел, чтобы это было, так как сделал, чтобы мы не хотели этого» [Там же. С. 243]. Вполне резонно. Эразм приводит и другие места из Нового Завета с подобными живыми и яркими комментариями. Он говорит: «Как внушает заповеди Иоанн! Сколь плохо сочетается союз «если» с чистой необходимостью!.. Ни природа, ни необходимость не имеют заслуг… Необходима именно вера, в которой свободная воля имеет некоторое значение, когда человек склоняется к тому, чтобы поверить, или же отвращается от этого… Почему хвалят раба, который своим усердием увеличил имущество господина? Почему проклинают нерадивого и ленивого, если от нас там ничего не зависит?» [Там же. С. 244] В Евангелии так много мест, указывающих на необходимость действий со стороны человека, что любой может найти их в избытке. Но исследование было бы неполным, если бы в него не вошли послания апостола Павла. Ведь этот автор как никто другой выступал против «дел закона». Но, оказывается, и у него есть места, где он защищает свободную волю. И первое же место попалось сразу во второй главе послания к Римлянам: «Пренебрегаешь ли богатством благости Его, кротостью и долготерпением? Не знаешь ли, что благость Божия ведет тебя к покаянию?» (Рим. 2, 4). И Эразм задает риторический и ставший обычным вопрос: как можно говорить так, если нет свободной воли? Как Бог может призвать к покаянию, если Он Сам вкладывает в человека нераскаянность? Как может осудить судия, который сам приказывает совершить преступление? На эту тему вспоминается известный трюк работников ГАИ, когда они сами предлагают водителю выпить с ними пива за здоровье сотрудника, а потом на следующем посту предупрежденные по рации их товарищи ловят этого человека и штрафуют за вождение в нетрезвом состоянии. Но мы ведь не можем допустить мысли, что Бог способен на такое же коварство? Какой же Он после этого милостивый и человеколюбивый?

В 1 послании к Тимофею, 6 глава: «Борись в доброй борьбе веры, лови жизнь вечную!» (1 Тим. 6, 12). Понятно, что где есть борьба, там есть и усилие воли, есть решение бороться. Промедлишь – потеряешь награду, так надо заставить себя не медлить! И здесь нет места чистой необходимости.

Много мест приводит Эразм, но намеренно пропускает места из Деяний и Апокалипсиса, чтобы не отягощать читателя перечислением всего, что может быть перечислено. И в конце этой части своего обзора цитирует Лютера, доказывая, что позиция о чистой необходимости, позиция Уиклифа, которая была осуждена в Констанце, Лютером полностью разделяется.

Но исследование было бы односторонним и неполным, если бы Эразм не рассмотрел аргументы другой стороны. И вторая часть его работы посвящена местам Библии, которые могут быть истолкованы в пользу лютеранского учения. Особенно он выделяет несколько наиболее спорных мест, где, кажется, яснее всего показано, что свободной воли в человеке нет.

Первое место – девятая глава Исхода, где сказано об ожесточении Богом сердца фараона. Эразм берется истолковать это место с другой стороны. При этом он пользуется версией Оригена. Ориген предлагал толковать это место так: повод для ожесточения дал Бог, но конечное решение лежало все же на фараоне, ожесточаться ему или нет. По своей злобе фараон ожесточился, вместо того, чтобы покаяться. Он не опомнился, наблюдая «египетские казни». И вины Бога в этом нет, здесь действовала свободная фараонова воля. А эту злую волю Господь употребил на благо Своего народа и в Свою славу. Обычное, в общем-то, в истории Ветхого Завета дело.

Далее Эразм приводит вариант Лоренцо Валлы, сопровождая его лестной характеристикой. Он пишет, что «не в предвидении причина того, что происходит» [1, 252]. Вопрос о воле и предопределении труднее. Воля Божия, поскольку из нее все, поскольку она – причина всего сущего, уже этим ставит перед нами необходимость. Мы не сомневаемся, что Бог силен изменить ход вещей на противоположный, «сделать огонь мокрым» [Там же. С. 253], по выражению Эразма, но такие чудеса Он делает в крайних случаях, и причины этого нам не открыты. Это – неявленная воля Божия. Мы же можем рассуждать только о явленной воле, и ей часто противостоим. Зная волю Бога, идем против нее, и даже сознательно.

Приводится еще один вариант истолкования: Бог ожесточил сердце фараона – т.е. предал его превратному уму, не наказал за грех. Оставить человека в грехах его – одно из наказаний Божиих. Бог по отношению к нашей воле «творит зло» в том смысле, что позволяет ей идти, куда она хочет. Как если человек может спасти утопающего, но проходит мимо. Своим бездействием он допускает гибель человека, и в таких случаях бездействие у людей приравнивается к активности.

Второе не менее важное и яркое место – слова Господа об Исаве и Иакове, когда одному от чрева матери предопределено быть в подчинении, другому – властвовать. Здесь, говорит Эразм, речь идет об обстановке земной жизни того и другого, а шансы на достижение вечного блаженства у обоих все-таки равны. Ни один из них заранее не лишен вечного спасения. И слова апостола Павла: «Иакова я возлюбил, Исава же возненавидел» (Рим. 9, 13) нельзя понимать буквально. Бог и любит, и ненавидит иначе, чем люди. Он может любить или ненавидеть за будущие дела, которые Ему заранее ведомы. Иудейский народ оказался в стороне, потому что не поверил в Спасителя. Язычники были приняты и благословлены, потому что приняли Евангелие.

Третье место – книга Исайи, сорок пятая глава, или Иеремия, восемнадцатая, в обработке апостола Павла получающие еще большую яркость: «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе…» (Рим. 9, 21-23). Как здесь понимать Писание? Если мы всего лишь глина, из которой Бог делает, что Сам хочет, за что же нас наказывать? Эразм разъясняет, что оба эти места из пророков обращены к народу и говорились с целью возбудить в народе покаянное чувство. Покорность Богу не лишает нас свободной воли, но приводит нашу волю в согласие с волей Божественной. Призыв к покаянию не имел бы смысла, если бы от человека факт покаяния не зависел. Такие сравнения в Писании употребляются с чисто педагогической целью, подходят не ко всему. «Доказательств такого рода в Писании более шестисот» [1, 260].

Эразм не забывает, однако, аргументы оппонента. Он говорит: «Если я приведу здесь толкование древних отцов…, то мне закричат, что это были всего лишь люди. Однако… разве нельзя будет сказать: Лютер тоже человек?» [Там же]. Проблема лютеран в том, что они буквально толкуют такие места, и тем отступают от их смысла.

И здесь мы можем говорить о начале третьей части работы, поскольку структура ее меняется. В первой части разбирались цитаты «за» свободную волю, во второй – «против». Теперь же начинается разбор конкретных аргументов Лютера с ответом на каждый из них, по пунктам.

Например, на аргумент Лютера, приводящего пример из Исайи, «принял от руки Господа за все грехи свои» (Ис. 40, 2), он отвечает примером из Деяний, о сотнике Корнилии, молитвы и милостыни которого пришли на память Богу. «Если все дела, которые мы совершаем до высшей благодати, злы, то не злые ли дела стяжают нам милость Божию?» [Там же. С. 262]. Стандартный, как видим, ход Эразма – взять мысль Лютера и, доведя ее до логического конца, показать ее абсурдность с точки зрения здравого смысла. Он пользуется авторитетом древних, приводя толкования блж. Иеронима. Такое впечатление, что Эразм не от себя говорит, а только приводит разные свидетельства и варианты, например он пишет: «говорят, что желание – это воля, изгибающаяся в обе стороны; из-за существующей в нас склонности к греху, возможно, она более расположена к злу, чем к добру, однако никто не принуждает ее к злу без ее согласия» [Там же. С. 263].

Он последовательно отвечает Лютеру на каждый его аргумент от Писания, растолковывая данное Лютером место иначе. Например, про десятую главу из Иеремии, где говорится: «Знаю, Господи, что и не в воле человека путь его…» (Иер. 10, 23), он объясняет, что эти слова свидетельствуют не о свободной воле, а об исходе радостных или печальных дел. То есть, Эразм обращает внимание не на слова, а на контекст, в котором они сказаны. Лютер же, в отличие от Эразма, смотрел не на все здание, а на один кирпич, и рассматривал его в отдельности, выдирая цитаты из контекста и подлаживая под свою доктрину. Если же и говорить о том, что эти слова к свободной воле относятся, то ни у кого нет убеждения, что кто-то может держаться верного пути без помощи Божьей, однако, мы опираемся на свои силы. Эразм приводит текст, который прямо говорит против Лютера: «Открой Господу дела твои, и Он направит твои помышления» (см.: Притч. 3, 6). «Твои дела» и «твои помышления» не имели бы места, если бы Бог творил в нас и доброе, и злое. Лютер привел: «Все сотворил Господь для Себя, даже нечестивого на день зла» (Притч. 16, 4). На это можно ответить, что Бог не создал зла, но злые наши дела он по Своей мудрости направляет к добру. Даже Сатана не был создан злым, но стал таковым в силу своей свободной воли, которой Господь не препятствовал. И теперь обращает его злобу к нашей пользе, наказывая ею нечестивых и испытывая праведников. И еще Лютер приводит из двадцатой главы: «Как потоки вод, так и сердце царя в руке Господа; Он направляет его куда захочет» (Притч. 21, 1). Направлять – не значит принуждать. Бог, конечно, может как угодно манипулировать человеком, Его всемогуществу это доступно, но, как правило, наша воля остается свободной.

Свидетельств такого рода Лютер подобрал много, но при соответствующем толковании они могут говорить как против свободной воли, так и за нее. Самой серьезной цитатой сам Лютер считает, по словам Эразма, пятнадцатую главу Евангелия от Иоанна, «Без Меня вы ничего не можете делать» (Ин. 15, 5). Эразм указывает, что и здесь можно понимать по-разному. «Ничего не делает» можно сказать о том, кто не достигает своей цели. Но тот, кто прилагает определенные усилия, может надеяться и на определенный успех. Там сказано о плоде евангельском, который никто без помощи Божией получить не может. То, что имеет малое значение, можно назвать ничем. Иначе, если доводить мысль Лютера до ее конца, получится, что без Христа мы и грешить не можем. Однако сам Лютер, в начале своего «Утверждения», предполагает, что свободная воля грешить может и без благодати.

То, что мы стремимся к полезному – это от Бога. Что милостыней и покаянием мы достигаем благодати – тоже от Бога. Но при этом наша воля не бездействует. Чтобы вытащить человека из пропасти, надо, чтобы он сам хотел вылезти и карабкался наверх. Если Бог и употребляет привлечение, как, например, Сын привлекает нас к Отцу, то привлечение это не насильное, и всегда остается возможность отказаться.
Далее Эразм приводит учение о трех ступенях человеческого деяния: помышление – воление – исполнение.

Первая и третья ступень не наделены свободной волей. Принято, что только благодать может побудить душу помыслить о добром и отвратиться от зла, и она же способствует исполнению того, к чему человек стремится. А вот на второй ступени, в волении, человеческая и божественная воля действуют в синергии, хотя главная роль отводится благодати. Апостол Павел часто говорит о том, что всякое добро происходит от Бога, как от источника. И поэтому было бы неверным приписывать себе хоть что-то доброе. «Если же получил, почему гордишься, как будто бы не получил?» (1 Кор. 4, 7).

Бог не хочет, чтобы человек приписывал себе что-либо, даже если и есть у человека какие-то заслуги. Ведь тот, кто выполнил повеления Божии, совершил подвиг, достоин похвалы. Но Эразм сомневается, можно ли хоть об одном человеке сказать это. И когда человек говорит: «Я – раб», Господь отвечает: «Не называю вас рабами, но – друзьями». Тех, кто сам себя считает недостойным рабом, Господь возводит в степень сыновства.

Насчет толкования Писания Эразм замечает, что «у нас был бы замечательный ключ к пониманию Священного Писания, если бы мы смотрели, что именно говорится в данном месте. Тогда получилось бы, что из притчей и примеров надо выбирать то, что к этому относится» [1, 271]. Эразм выступает за аллегорическое и контекстуальное толкование конкретных мест. И дальше он приводит ряд примеров, иллюстраций, как можно перевернуть смысл данного отрывка, если посмотреть на него с точки зрения не буквальной, а, к примеру, дидактической, если попробовать понять, что именно хотел сказать Господь в том или ином эпизоде, чему хотел научить народ и Своих учеников. Лютер же настаивал на буквальном понимании всего Писания. В Евангелии написано, к примеру, что «даже волосы все у нас на голове сочтены». Надо не волосы считать, а подумать, к чему эта гипербола! Для того чтобы устранить у учеников страх перед людьми и укрепить доверие к Богу, Который все предвидит и все контролирует, а так же чтобы удержать людей от самонадеянности. Лучше все приписать Богу, чем рисковать что-то приписывать себе. Не может человек приписать себе что-то, ибо он наделен умом и свободной волей от Бога. Волей Творца и происходит то, что человек оказывается способным объединить свои усилия с Божией благодатью.

«Никто не называет немощным того, кто ничего не может; но так называют того, у кого не хватает сил исполнить то, к чему он стремится… Поэтому тем, которые заключают, что человек ни на что не способен без помощи Божьей благодати и, значит, у человека нет никаких добрых дел, мы противопоставляем, как я полагаю, более приемлемое заключение: нет ничего, на что не был бы способен человек с помощью Божьей благодати, и значит, все его дела могут быть добрыми. Поэтому, сколько есть в Священном Писании мест, в которых упоминается о помощи, столько раз утверждается там свободная воля. А мест этих несчетное множество» [Там же. С. 274].

Здесь начинается четвертая, заключительная часть работы, подведение итогов и выведение морали. До сих пор Эразм в полемике с Лютером приводил из Писания места, которые подтверждают наличие свободной воли, и те, которые, как кажется, ее отрицают. Но поскольку Святой Дух не может Себе противоречить, то должно быть какое-то одно разумное решение, которое объяснило бы, почему из одного и того же текста одни получили одно, а другие – противоположное. Все смотрели по-разному, каждый по-своему толковал прочитанное. Одни приписывали свободной воле слишком многое, стремясь пробудить людей от безразличия к делу своего спасения, а другие, наоборот, до невозможности умалили свободную волю, либо деля ее пополам, так что она к злу способна, а добра сделать не может, либо вводя абсолютную необходимость, пытаясь оградить слушателей от самонадеянности и приписывания себе каких-либо заслуг.

Эразм приводит в систему возражения, звучавшие периодически в трактате, на мнение о том, что все наши дела – заведомо злы, сколь бы добрыми они ни были. Первый аргумент – дела святых, которые мы не можем назвать греховными. Иначе люди, их совершавшие, не могут почитаться как святые, как знающие волю Божию и исполняющие ее. Второй – наличие воздаяния за добрые и злые дела, наличие награды и наказания. Нельзя наказывать того, кто ничего не сделал, как нельзя и наградить того, кто не приложил своих усилий. Третий – целесообразность молитвы, заповеданной нам Богом. Нет смысла молиться и просить чего-то, если все уже заранее давно за всех решено, и человек не в праве ничего изменить. Четвертый – справедливость Бога, который, при ином взгляде на проблему, превращается в жестокого и безумного тирана, который наказывает раба за то, что сделал Сам, и в чем раб не только не повинен, но и не может быть повинен. Когда эти люди говорят, что человек постоянно согрешает из-за холодности своей веры и любви к Богу, это мнение можно принять благосклонно. Но сам Эразм придерживается точки зрения, что вера рождается из любви, как и любовь из веры. Мы охотнее верим тому, кого любим. Но, говоря о вере, нельзя забывать и свободу воли. В древности пытались решить эту проблему, вводя понятие «двух богов»: Бог Ветхого Завета – справедлив, но не добр, и Бог Нового Завета – добр, но не справедлив. Пелагий слишком много давал на откуп свободной воле, чтобы оправдать немилосердную справедливость воздаяния. Компромисса можно достичь, сказав, что человек может, постаравшись, угодить Богу, но при этом мы все равно всем обязаны Богу, ибо усилий только нашей свободной воли недостаточно для достижения спасения и синергийного состояния с благодатью.

Философ отмечает, что Августин испортил свою точку зрения в пылу борьбы с Пелагием, оказался менее прав. И Лютер, наделявший сперва свободную волю хоть какими-то возможностями, совсем ее в пылу борьбы уничтожил. По мнению Эразма, можно было признать свободную волю, избежав веры в заслуги и прочего, чего пытается избежать Лютер, не погубив при этом и выгоды, к которой Лютер стремится. Первое побуждение души надо приписать благодати, а дальнейшее принятие продвижения – свободной воле. Мы уже говорили о трех ступенях всего происходящего, где только в середине, в продвижении, участвует человеческая воля, но в сотрудничестве с благодатью, причем благодать – причина главная, а воля – второстепенная. Впрочем, здесь Эразм повторяет то, что говорил уже в начале, стремясь закрепить в сознании читателей основные положения своего трактата. Он повторяет, что не стоит «с нечестивой дерзостью судить о решениях Божиих, которые для человека неисследимы» [1, 284]. Он указывает лютеранам на непоследовательность и противоречивость их учения. «Зарезав свободную волю, они учат, что человека ведет дух Христа, природа Которого не соприкасалась с грехом. Однако они же говорят, что человек и после получения благодати способен только ко греху» [Там же. С. 285]. Что же остается делать человеку, если уже будучи с Христом, он все равно не может перестать грешить? Очевидно, противники Эразма сильно преувеличивают значение первородного греха, считая, что сама склонность к прегрешениям уже и есть грех. Лютер, возможно, преувеличивает с дидактической целью, чтобы «перешибить» преувеличения других. Как мы увидим дальше, подобные приемы для полемической деятельности Лютера весьма характерны. И можно его понять, когда он пытается таким образом вразумить тех, кто продает заслуги святых. Как известно из истории, именно продажа индульгенций подвигнула Лютера на активное противодействие внутрицерковным католическим безобразиям. Теперь Лютер говорит, что у святых никаких заслуг нет, что все, ими сделанное, принадлежит Богу, а все, что делают люди из самых лучших побуждений – все равно грех по определению, ибо сделан-то людьми. И без милосердия Божия не оправдается никакая плоть никакими своими делами. Эразм порицает здесь и католиков, которые тоже наговорили невнятицу о Чистилище и из исповеди устроили прибыльное дело. Из столкновения разных преувеличений, которыми та и другая сторона пытались победить соперника, и произошел, по мнению Эразма, тот раскол, который не уврачеван до сих пор, и вряд ли на это есть надежда. Эразм выступает против этих «перегибов», как с одной, так и с другой стороны, считая этот прием полемики в данном случае неуместным и опасным. Что хорошо для исправления нравов, для поучения конкретному человеку в конкретной ситуации, то нельзя применять в богословских спорах. «Вывихнутый член надо лечить, не выворачивая его во противоположную сторону, а ставя его на место» [Там же. С. 287]. И лучшее решение – умеренность в суждениях. Надо принять, что какое-то доброе дело все же существует, но человек не должен им гордиться. Если и есть какая-то заслуга у человека, а необходимо принять, что она есть, то ею он обязан Богу. И так будут удовлетворены все стороны.

В конце своей работы Эразм смиренно говорит, что он не берет на себя роль судьи, что его дело маленькое – он только дает пищу для размышлений, но сохранив добросовестность и непредвзятость рассуждения.
«Я сопоставил. Пусть другие вынесут решение» [1, 289].

Лютер
Лютер хотел сначала оставить Диатрибу без ответа. Прочитав несколько страниц, он почувствовал отвращение к этой книге. [1, 650]. По настоянию друзей он все же ответил, хотя и с запозданием. Его трактат вышел в декабре 1525 года.
Трактат доктора Мартина «О рабстве воли» - работа весьма объемная, она занимает больше места, чем «Диатриба». Как можно судить уже из названия, она призвана парировать аргументы, выдвинутые Эразмом в работе «О свободе воли». Лютер подошел к делу основательно, наконец, приведя в порядок и собственные, менявшиеся на протяжении нескольких лет, мысли о свободной воле человека и ее отношениях с Божественной волей, и изложил свою точку зрения как только смог подробно. Учение Лютера о несвободе воли излагалось им еще в Гейдельбергских тезисах (1518), в "Утверждении всех пунктов, осужденных буллой Льва" (1520); в комментариях к псалмам (1519-1521) и других произведениях. На основании «Утверждения» и писал Эразм свою Диатрибу.

Кратко посмотрим, чем же нашелся богослов ответить на возражения Эразма, ибо подробный разбор работы Лютера будет более бессмыслен, чем интересен. Скажу сразу – фильтровать крупицы положительных утверждений в потоке ругательств было очень трудно.

В самом начале работы Лютер объясняет, почему он задержал выход своего ответа. «Некоторых, вероятно, даже удивит, откуда взялись эти невиданные и непривычные то ли терпение, то ли робость Лютера, которого не подстрекают ни раздающиеся отовсюду голоса, ни письма противников, поздравляющих Эразма с победой и поющих ему пэан» [2]. Он называет две причины: первая в том, что Эразм писал на удивление сдержанно, не задирая Лютера и не вызывая его на поединок; вторая же в том, что Эразм ничего нового в книге своей не написал, только суммировал и разложил уже имевшиеся мнения, много раз опровергнутые Лютером ранее, так что доказательства Эразма снова опровергать кажется ему излишним. В первом же абзаце Лютер исходит оскорблениями в адрес Эразма и рекламой книжки Меланхтона: «В сравнении с ней твоя книжечка показалась мне столь ничтожной и малоценной, что я очень пожалел тебя за то, как ты испакостил всей этой грязью свою прекрасную и искусную речь; меня бы раздосадовал никчемнейший предмет, изложение которого требует столь изощренного красноречия, - будто мусор и навоз ты несешь в золотых и серебряных сосудах»[2]. Однако, изящество речи Эразма, качество его изложения, все-таки отметил. Как мы увидим, стиль нападок и ругательств для Лютера очень характерен. «Итак, не из-за чрезмерной занятости, не из-за трудности дела, не из-за великолепного твоего красноречия, не из-за страха перед тобой, а только от досады, негодования и презрения, или - прямо скажу - из-за моего мнения о твоей Диатрибе во мне утих порыв отвечать тебе» [Там же]. Вот такая посылка с самого начала трактата. В дальнейшем изложении мы будем опускать длинные и витиеватые ругательные пассажи Лютера, здесь же один привели в качестве образчика его стиля. С самого начала перейдя на личности, этот стиль Лютер будет выдерживать до конца работы.

Переходя к делу, Лютер начинает отвечать Эразму по пунктам его трактата, последовательно давая разъяснения на каждое утверждение. Сперва он отвечает на порицание Эразмом упорства, с которым Лютер высказывает определенные мысли. Он говорит: «Высказывать определенное утверждение, по-моему, значит, чтобы не было игры слов, быть преданным какому-то мнению, укреплять его, исповедовать…» [Там же]. Так что свою твердость и упорство он объясняет убежденностью в своей правоте. В апологии упорства в убеждениях он ссылается на апостола Павла и даже на Самого Христа.

Далее, он разбирает слова Эразма: "Я охотно подчиняю свой разум, независимо от того, понимаю я то, что предписано, или же не понимаю!" [Там же]. Лютер с возмущением убеждает Эразма в неверности такой позиции, говоря, что для Эразма, выходит, «христианское учение ничуть не лучше мнений философов» [Там же]. Комментируя его разделение христианских наставлений, Лютер приписывает Эразму мнение, что «есть такие, которые знать необходимо, и такие, в которых нет необходимости» [Там же]. Из текста Эразма это прямо не следует, тем не менее, Лютер порицает философа за ненужные «упражнения в риторике». Важное заявление делает Лютер в этой главе относительно стиля Эразма: «Тебе легко было это говорить, так как ты полагал, что пишешь не для Лютера, а для толпы (vulgus)…» [Там же]. Сам же себя Лютер причисляет к риторам и диалектикам, при этом Бог и Писание для него – разные вещи, как Творец и творение.

Заявление Эразма о том, что не следует рассуждает о неоткрытом, Лютер тоже критикует. Он признает, что в Писании есть много мест для нас темных, но это не мешает знанию Писания в целом. Он убеждает Эразма не привязываться к смыслу отдельных слов, так как общий и главный смысл Писания, «о том, что Христос - сын Божий - стал человеком, что Бог троичен и в то же время един, что Христос пострадал за нас и будет царствовать вечно» [2], все равно ясен. Значит, можно считать, что в Писании сказано обо всем. К тому же, иногда причина неясности отдельных мест Писания скрыта не в Писании, а в ограниченности ума тех, кто его читает. «Ты же, когда приводишь слова Павла, говорящего: "Как непостижимы суждения Его", кажется, перенес местоимение "Его" на Писание. Но Павел не говорит: "Непостижимы суждения Писания", а говорит: "суждения Бога". Также и Исайя в главе сороковой не говорит: "Кто уразумел мысль Писания", а говорит: "мысль Господа", хотя Павел проповедует, что христианам известна мысль Бога как раз по тому, что нам даровано. Он это говорит в Первом послании к коринфянам в главе второй.

Вот видишь, сколь невнимательно ты отнесся ко всем этим местам Писания, сколь произвольно ты их цитировал, как это ты делаешь почти везде, где ты приводишь цитаты о свободной воле» [Там же]. Обвиняя Эразма в произвольном обращении с текстом, он утверждает, что сам к тексту относится добросовестно. «Чтобы сказать тебе покороче: Писание обладает двойной ясностью и в то же самое время двойной темнотой. Одна - внешняя - находится на службе у слова, другая находится в знании сердца (in cordis cognitatione)» [Там же].

«Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности, необходим Дух» [Там же], - говорит Лютер, и это его программное заявление. О проблеме выявления наличия Духа на конкретном человеке Эразм писал в своей работе.
Лютер убежден, что вопрос о свободе воли христианам разбирать необходимо. Если признать этот вопрос не необходимым, то «даже от иудаизма ничего не останется» [Там же]. Богослов пытается направить слова Эразма против него самого, снабдив их определенными комментариями и перетолковывая их в другую сторону: «Описанный тобой вид христианства среди прочего содержит также и то, что нам следует напрячь все силы, чтобы обрести спасение покаянием и всеми способами добиваться милосердия Господнего, без которого и воля и усердие человеческие тщетны. А также и то, что никому не следует отчаиваться в прощении Бога, всемилостивейшего по самой природе своей… Вот каковы твои слова: в них нет Христа, нет Духа» [Там же], - говорит он, и далее ставит вопрос, как можно добиться милосердия Господня, по мнению Эразма. Непонятно, какое значение отводится Божьему милосердию, и какое – свободной воле. Он обвиняет Эразма в том, что тот советует христианам не думать о том, смогут они обрести спасение или нет, и они не будут знать, с чего начать, пока не решат, что в их силах сделать. Лютер убежден, что выяснить соотношение между делом Божьим и человеческим необходимо.
Он пытается уловить Эразма в двойственности суждений: «все наше благо необходимо приписать Богу - это ты утверждаешь в своем изложении христианского учения. Но, утверждая это, одновременно ты утверждаешь, что только лишь милосердие Божье может все, а наша воля ничего не может и способна только подчиняться. В противном случае невозможно все приписать Господу. Однако немного погодя ты отрицаешь, что утверждать это и знать это набожно, благочестиво и спасительно» [2].

Другое необходимое знание – знание того, предвидит ли Бог по необходимости и все ли совершается по необходимости. Эразм якобы намеренно уклоняется от обсуждения этого вопроса. Эразм, собираясь рассуждать о свободе воли, разделяет суть предмета и составные части его. Невозможно рассудить о свободе воли, не рассудив сначала, на что воля человека способна и неизменно ли предвидение Божие. С этого момента отрицательная часть трактата заканчивается, и Лютер начинает излагать свое мнение, как оно есть.

Бог знает все и совершает по неизменной и непогрешимой Своей воле. Такое утверждение полностью исключает само наличие свободной воли у человека. Если его справедливость и всемилостивость, как и прочие качества, присущие Богу, неизменны, то неизменно и предвидение. Значит, то, что совершается во вселенной, совершается необходимо по Божьей воле. Так как воля нерушима, то и само дело, происходящее в соответствии с нею, нерушимо и неминуемо, и совершается именно так и тогда, когда этого хочет Бог. У Бога не может быть случайного или изменчивого желания, все, что происходит – происходит преднамеренно. Есть мнение, что Бог и дело – вещи разные, что Бог необходим, а все остальное – не необходимо. На самом деле это ничего не меняет, так как деяние Божие необходимо, как Божие. «И стоит незыблемо и неодолимо утверждение: все совершается по необходимости» [Там же].

Из античной литературы Лютер приводит примеры, что никто из людей не добивался того, к чему шел, у всех выходило не так, как хотелось (тут, кстати, можно было бы спросить, зачем тогда Лютер все это пишет?). И если отвергнуть предопределенность, то отвергнется и какое-либо почитание Бога, так как это даст место утверждению о том, что Бог чего-то не знает. «Ведь если Он обещает, то ты должен быть уверен, что Он знает, может и хочет исполнить то, что Он обещает», иначе как можно быть уверенным в своем спасении? «Об этом говорит Павел в Послании к римлянам, глава третья: "Пусть будет: Бог верен, а всякий человек лжив"»[Там же].

Далее Лютер рассматривает вопрос о том, насколько можно говорить о вездесущности Бога, используя «скверные» слова. К нашей теме это непосредственно не относится, этот отрывок пропустим.
Совесть, учит Лютер, не следует запутывать ложными законами. Здесь он выступает против папской тирании, заявляя, что рассуждения Эразма о свободе исповеди способствуют ее распространению и оправданию. Тирания же истязает только тело, на душу повлиять не способна, и душа ожесточается против Бога. Люди становятся лицемерами и делают не то, что думают. Из-за пап и князей, из-за внешнего спокойствия мы не должны отрекаться от слова Божия, от веры и спасения. Слово Божие всегда будет причиной смут и разделений в мире. Эразм часто сожалеет об утраченном согласии, но его умеренность и примирительная позиция Лютеру сильно не нравятся. Он посвящает огромный кусок своей работы нападкам на «соглашательство».

Лютер уверен, что учение о свободе покаяния и исповеди – слово Божье. Если опасаться, что люди употребят эту свободу во зло, то и здесь не стоит бояться и устранять слово Божье по такой причине.

Главный вопрос, на который Лютер хочет получить ответ, серьезен и звучит так: «каким делом, каким словом, каким помыслом движет свободная воля, как она способствует или содействует приближению благодати» [2]. «…Необходимо, как говорится в немецкой пословице, назвать дитя, определить, что это за сила такая, что она делает, что дозволяет, на что она годна… Вы скажите, что этой силе надо. Мы поймем и оставим вас в покое» [Там же]. При этом он отмечает, что суждения Эразма на этот счет – противоречивые и неустоявшиеся. Свидетельства святых отцов, говоривших о свободной воле положительно, он относит к их человеческой немощи, заблуждению, которое, конечно, не умаляет их святости, но которое не может быть серьезно принимаемо во внимание.

Мы не говорим, что Бог терпел в Своей Церкви заблуждение, ведь ею правит Дух Божий, а святые им руководствуются. Если даже предположить, что святые пребывали всю жизнь в заблуждении, то надо предположить и то, что перед смертью они покаялись. Может быть даже и так, что Бог попустил Церкви заблуждаться в течение многих столетий, впрочем, надо еще подумать, что понимать под Церковью. Может быть, все, что было до Лютера – не Церковь, а истинная Церковь сейчас и начинается. Ведь с самого начала язычники были умнее и одареннее, чем христиане и евреи, а они, кстати, отрицают свободу воли. У греков искони чрезвычайно сильно было понятие рока, а если бы воля человека хоть что-нибудь значила, это непременно отразилось бы на их взгляде на мир. Но, поскольку она ни к чему не способна, а если и способна, то только к плохому, то это – достаточное доказательство ее отсутствия.

Лютер не отрицает святость и авторитет названных Эразмом святых, но говорит, что ее нельзя доказать. «Вера же никого не называет святым до свершения суда Божьего» [2]. То, что святые имели различные мнения на вопрос о свободе воли, подтверждает, что в них говорила плоть, а не дух. Надо выбирать то, что они говорили в соответствии с духом, а не с плотью. Излишне говорить, что с духом соответствуют только те мнения святых, которые соответствуют мнению самого Лютера. Он утверждает, что «духи надо исследовать двойным судом», причем один – наш внутренний, при помощи которого каждый, кто имеет особый Божий дар, может судить о своем спасении и оценивать мнения людей, суд веры, который присущ всем христианам, и второй суд – внешний, которым можно судить не только о самом себе, но и о других, который применяется при обличении противящихся вере и при укреплении слабых, который можно назвать внешней ясностью Писания. Получается, что у нас нет достоверной Церкви, нет достоверных святых, так что за советом нам обратиться не к кому. Следовательно, надо обращаться только к Писанию, ибо это единственное, о чем можно иметь достоверное знание. Слово Божье, по апостолу Петру, сияющий светильник, остальное же – темнота. И апостолы, и Сам Христос в своих проповедях призывали на помощь Писание, и если оно темно и неясно, то зачем оно вообще нам дано? Поэтому, если учение о воле неясно, то отношения к Писанию и Церкви не имеет. А если Писание ясно, то люди, ему следовавшие, могут пребывать в слепоте только для того, чтобы нам было доказано, что воля у нас настолько подпала под власть Сатаны, что если Дух ее не пробудит, сама она никогда не проснется. В делах божественных естественно оказаться слепым, потому что наш мир – царство дьявола и тьмы. «Во-первых, писания совершенно ясны; во-вторых, те мужи, коль скоро они защищают свободную волю, вовсе не сведущи в священных книгах, и защищают это не жизнью и смертью, а только лишь пером, исполненным чуждого духа» [Там же].
Лютер сначала берется опровергнуть доказательства, приведенные в защиту свободной воли.

Само определение свободной воли в формулировке Эразма Лютеру не нравится. Он говорит, что в нем есть недоговоренности, и пытается эти недоговоренности по-своему разъяснить. Наделять человека свободной волей в делах божественных нельзя, в делах людских – можно. Определение номинальное и определение, которое нужно для нашего рассуждения, не согласуются, говорят о разных вещах. Надо вводить не «свободную», а «непостоянную, изменчивую» волю. Августин умалил славу слова «свободный», сказав о ее переменчивости. Эразм же в своем трактате рассматривает только свободную волю людей, которую, к тому же, сделал человеческим свойством. «Сила человеческого желания» означает способность делать что-то по желанию, но она может только выполнять действия воли. Лютер считает, что эта сила, как ее Эразм должен был бы понимать, есть посредник между волей и действием. О вечном спасении тоже нельзя говорить определенно, потому что это вещи, непостижимые для человеческого понимания. И если бы Дух не открыл нам этого, наше сердце никогда бы не предположило его наличия. Роль свободной воли в спасении Лютером не признается, при этом он приводит в пример «умнейших из язычников», которым воскресение казалось смешным. Никто не может знать о вечной жизни, если ему не открыто Святым Духом, и свободная воля сама к этому понятию прийти не в состоянии.

Если принять свободную волю так, как принимает Эразм, наделить ее способностью любить и ненавидеть, то надо признать и ее способность исполнять Евангелие и верить. «Она способна хотеть всего, если она способна захотеть слова и дела Божьего… Это значит полностью наделять свободную волю божественностью, потому что только Бог волен… желать закона и Евангелия» [2]. Пелагиане приписали божественность всей свободной воле, Эразм – только половине, деля ее на две части: способность выбора и различения, причем способность выбора возвысил. По его мнению, свободная воля может сама по себе сомкнуться с непознаваемым и вечным. И если сначала он говорил, что она без благодати ни на что не способна, то теперь приписывает ей такую силу, что она способна сама достичь того, что ведет к вечному спасению. «Свободная воля - это способность различать, а затем и выбирать добро (если на это есть благодать) или зло (если нет благодати). И это очень совпадает с тем, что думает Августин, когда говорит, что свободная воля сама по себе способна только пасть и, кроме греха, она ни на что не способна. Поэтому во второй книге против Юлиана Августин называет ее скорее рабской, чем свободной. Ты же полагаешь, что обе части свободной воли имеют равную силу, и поэтому она сама по себе без благодати может и обращаться к добру и уклоняться от добра» [Там же]. Лютер не одобряет мнение софистов, но считает его более приемлемым, чем мнение Эразма. «Я стану утверждать, что камень и бревно тоже обладают свободной волей - они ведь могут лететь и вверх и вниз; однако в собственной их власти - лететь вниз, вверх же они летят только при чужой помощи» [Там же] - действительно, концепция Эразма на это похожа. Главный же вопрос в том, что такое свободная воля, какие у нее признаки и свойства.

Лютер следует за Эразмом по тексту, давая свой ответ по каждому из доказательств. На цитату из Книги Премудрости он говорит, что здесь можно сказать словами Эразма, дескать, цитата ничего прямо о свободе воли не говорит, и просит привести «место, которое простыми словами разъяснит нам, что такое свободная воля и на что она способна». Критикует Лютер и учение о четырех видах благодати, и классификацию мнений о свободной воле. У Эразма получаются две свободных воли – одна в определении, другая – по ходу всего рассуждения. Он пишет, что человек не может хотеть добра без особой благодати, значит, свободная воля не может хотеть добра. А если так, то она не может и обратиться к тому, что ведет к спасению, а это было указано в определении! Если же свободная воля без благодати способна только к греху, ему одному служит, то как она может куда-то стремиться? Это противоречие, которое никак нельзя объяснить. Принять, что есть некое чистое хотение, никуда не направленное, тоже нельзя, потому что этого нельзя доказать. Первое в классификации суждение Эразма «отрицает, что человек может хотеть чего-то хорошего, и утверждает, что у него остается стремление, которое, однако, тоже ему не принадлежит» [2]. Второе суждение – суждение самого Августина, говорит, что свободная воля ни к чему, кроме греха, не способна. Третье – о том, что свободная воля – это пустые слова, Эразм приписывает Лютеру. Лютер же с этим не согласен и говорит, что все эти три суждения суть одно, и Лютер-то как раз принимает из них первое, но из первого вытекают остальные. Если свободная воля не способна на добро, то она не свободная, значит, слова «свободная воля» - пустые. Дальше Лютер показывает, что приведенное место из «Премудрости» никак не относится к свободной воле до слов «Если хочешь, соблюдешь заповеди и тебя соблюдут». Эти слова свидетельствуют о том, что человек принадлежит царству человеческому, где может творить свою волю без указаний Божьих, по свободной воле. Но это касается только мира вещей. В царстве же Божьем он предоставлен Божьей воле и лишен своей. Так что это место говорит против свободной воли, ибо в соответствии с ним человек подчинен заповедям во всех делах, которые ниже его. В любом случае, оно не может быть признано как свидетельство в пользу свободной воли как она понимается Эразмом. На возражение Эразма о бессмысленности слов «если хочешь» при отсутствии свободы, он замечает, что это – доказательства разума, и спор идет не с текстом, а с человеческим разумом. Дела небесные и дела земные не могут быть сопоставлены, поэтому аргумент, что слова «Если захочешь увидеть, найдешь сокровище», обращенные к слепому, нелепы, в данном случае неприменим. Нельзя уравнивать нашу человеческую практику со священной мудростью. Писание часто показывает, сколь глуп наш разум, пытаясь перенести земное на слово Божье. Человек испорчен, и это хочет нам показать Писание, говоря такие слова. К тому же сослагательное наклонение не может расцениваться как индикатив. Нельзя согласиться с тем, что «если хочешь – значит, можешь». «Диатриба все время представляет человека таким, что он либо может исполнить предписанное либо, по крайней мере, знает, что он не может сделать. Но такого человека вообще не существует. Если бы он существовал, то и впрямь было бы смешно предписывать ему невозможное или же Дух Христов был бы не нужен…

Писание, однако, говорит о таком человеке, который не только связан, несчастен, пойман, болен и мертв, но по наущению князя своего сатаны к бедам своим добавляет еще и слепоту и воображает, будто он свободен» [2]. Из слов «если ты обратишься» не следует, что человек может обратиться. Здесь выражается закон, а не способность нашей воли. Человек не может выполнить ни одной заповеди, поэтому слова Закона свободной воли не подтверждают. Слово «обратиться» имеет два смысла – закона и Евангелия. Первый требует изменения всей жизни, второй – дает утешение и обещает Божью благодать. «И потом это место из сладчайшего Евангелия: "Я не хочу смерти грешника" и т. д. - она толкует так: "Не оплакивает ли Господь благочестивый смерть народа своего, которую Он сам на него наслал?" Если он не хочет смерти, значит, наша погибель должна зависеть от нашей воли. Но может ли что-нибудь зависеть от того, что ничего не может сделать: ни добра, ни зла?

Это тоже старая песня Пелагия, когда он приписывал свободной воле не только рвение и стремление, но и силу, способную все исполнить и сделать» [Там же]. (Лютер забывает, что эту песню пел и Августин). Диатриба не делает различия между словами закона и обетования. «Глас закона услышится только теми, кто греха еще не чувствует и не ведает… и слово благодати приходит только к тем, кто в сознании греха… пребывает в отчаянии» [Там же]. На место из Второзакония Лютер отвечает, что там нет ничего о свободной воле, есть только требование исполнять закон. Этим аргументом он пользуется и при разборе всех остальных мест из Писания, приведенных Эразмом в защиту свободы воли. Кратко мысль Лютера можно выразить так: «В Писании не написано больше, чем написано». Итак, у Эразма получается, что у воли есть стремление, которое приписать ее силам нельзя, т.е. она своими силами ни на что не способна, но способна стремиться. Это противоречие.

Ссылки на Евангелие Лютер также подвергает сомнению и говорит, что они столь же свидетельствуют за, сколько и против свободы. «Воплотившемуся Богу свойственно плакать, сокрушаться, стонать о погибели нечестивых, когда воля величия Божьего по своему усмотрению некоторых оставляет и осуждает на погибель. А нам не должно спрашивать, почему Он так делает, а следует чтить Бога, который может и хочет так делать» [2]. На аргумент, что союз «если» не сочетается с чистой необходимостью, тоже есть ответ. «Откуда, спрашиваю я, следует, что, коль скоро есть желание, значит, есть и возможность, когда говорят: "если хочешь", "если кто-то хочет", "если ты захочешь"?» [Там же]. Напротив, этот союз употребляется, когда надо показать наше бессилие, а также затем, чтобы дать понять, что это может произойти при помощи Божией. Мы ничего не можем, а если что и делаем – то это в нас делает Бог. Аргумент о заслугах разбирается Лютером в том же ключе, что и предыдущие. Он различает воздаяние и следствие. Если святые работали бы за воздаяние, они никогда не стали бы святыми, но наемниками. Их награда – не воздаяние, не плата, а следствие их добрых дел. «Воздаянием невозможно доказать заслугу; по крайней мере, в Писаниях этого нет. И потом - наличием заслуги невозможно доказать существование свободной воли» [Там же].

Вторую часть Диатрибы, где Эразм опровергает мнение Лютера, Лютер просто поднял на смех и дал ей одну характеристику: «Она решила придать переносный смысл… (местам), высмеяла в законе все глаголы в повелительном и сослагательном наклонении, добавив к ним выводы и измыслив сравнения, так и теперь, собираясь действовать против нас, все слова обетования и божественного утверждения при помощи изобретенного ею тропа Диатриба поворачивает куда ей угодно» [Там же]. Так он к ней и относится, не считая нужным даже отвечать на возражения Эразма сколь-нибудь подробно. На все его возражения ответ один: «В Писании написано не так, как ты толкуешь» или «Откуда Эразм это взял, кроме как из головы?», «Все эти тропы выдуманы», «Пользуясь таким доказательством, ты отвергнешь все пункты веры». «Так Бог был совершенно прав и правдивейшим образом заявлял, что фараон непременно ожесточится; Он был совершенно прав, что фараонова воля не может воспротивиться действию всемогущества Божьего, не может оставить свою злобу и не может согласиться с противостоящим ему врагом - Моисеем. Но оттого что воля его оставалась злой и по необходимости делалась еще злее, жестче и надменнее, она по собственной своей пылкости сама наткнулась на то, чего она не желала и что, уверенная в своих силах, презирала» [Там же].

Бог по своей свободной воле возлагает на нас необходимость. Надо различать волю Божью и человеческую, всесильную и бессильную. Всемогущество Божие и Его предвидение не оставляют места человеческой воле. Ничего мы по своей воле не совершаем, все происходит по необходимости, в зависимости от предвидения Божьего и от Его непогрешимой воли. Слова об абсолютной и относительной необходимости не могут объяснить, почему, хотя все в воле Божьей, но иногда что-то получается по-нашему. Все, что Бог предвидит, неизменно произойдет, так что и Иуда предал по необходимости. «…призвал Он Иакова прежде, чем Иаков родился, оттого что возлюбил его, а не оттого что Иаков прежде возлюбил Бога и тронул Его какой-то своей заслугой» [2]. Лютер обвиняет Эразма в искажении смысла Писания и в натяжках с его стороны. «Опиши нам эту заслугу! Павел учит, что ни одно наше дело не помогает нам достичь этого; это наступает только лишь в зависимости от любви или ненависти Божьей» [Там же].

На третью часть Диатрибы, направленную конкретно против аргументов Лютера, ответ тот же: «Оставим, однако, все эти забавы Диатрибе, которая все время дает понять, что Писания для нее - побасенки. Нам нет дела до того, что тут мелет Иероним; известно, что он ничего не доказывает» [Там же]. Павел делит людей на два разряда – поступающих по духу и по плоти. Они противопоставлены друг другу. Сила свободной воли лишена духа, хотя она и лучшее из того, что есть в человеке, а то, что лишено духа, подлежит проклятию. Она не помогает, не оправдывает, даже исполняя закон. Без закона она и подавно ни к чему не пригодна. Ей нужен закон, чтобы определить грех, который она сама разглядеть не может. Если человек сам по себе не знает о грехе, как же он может узнать о добре? А, не зная праведности, не сможет к ней стремиться. Праведность Божия от праведности закона отделена.

Праведность закона и праведность благодати никак не связаны друг с другом. У верующих праведность есть, у неверующих – нет. Сила свободной воли = вера во Христа. Перед лицом Божиим никакой праведности нет, кроме веры. «Праведность дается даром, даром дается также и царство, и жизнь вечная» [Там же]. Если мы не можем оправдаться делами, то дела ни на что не годны и прокляты. «Павел сравнивает того, кто делает, с тем, кто не делает, и не оставляет между этими двумя ничего среднего. Он говорит, что делающему не вменяется праведность, но утверждает, что неделающему она вменяется, если только он верит. Нет ничего, что помогло бы здесь оказаться или выползти откуда-нибудь свободной воле с ее усилием или устремлением. Это будет относиться либо к делающему, либо к неделающему. Если к делающему - слышишь: ему здесь не вменяется никакой праведности! Если к неделающему, но к тому, кто верит в Бога, то ему вменяется праведность. Но это будет не сила свободной воли, а творение, возрожденное верой. Если же праведность не вменяется делающему, то ясно, что дела его перед Господом только греховны, злы и нечестивы» [Там же]. Утверждая свободную волю, ее защитники отрицают Христа, за благодать которого мы получили благодать, а не по нашим стремлениям или заслугам. Кажущаяся несправедливость Бога устраняется светом Евангелия, которое учит, что благоденствующие богачи погубили душу.

Есть три вида света: свет природы, благодати и славы. Свет природы не дает ответа, почему Бог справедлив, когда доброго губит, а злого прощает. На это отвечает свет благодати. Но он не отвечает, как Бог проклинает того, кто не способен ни на что доброе. Первые два света приписывают Богу несправедливость, но свет славы отвечает, что Бог справедлив, просто Его справедливость для нас непостижима, и мы должны просто в это поверить. «На этом я закончу свою книжечку, готовый, если будет нужно, защищать это дело во многих книгах» [2].

В конце Лютер присовокупляет выражения глубокого почтения Эразму, хваля его на все лады, не забывая при этом и издеваться: «Если ты и не способен исследовать это дело иначе, чем ты сделал это в своей Диатрибе, то мне все-таки очень хотелось бы, чтобы ты, довольствуясь своим даром, изучал науки и языки, занимался ими и преуспевал в них, что ты и делал до сих пор с великой пользой и славой. Этим своим занятием ты немало послужил и мне, за что, признаюсь, я тебе премного обязан и, конечно, почитаю тебя и от чистого сердца восхищаюсь тобой» [Там же]. Дифирамбы переплетаются с ядом. «Вот я в этой книге не сопоставлял мнения, а утверждал и утверждаю и не хочу, чтобы кто-нибудь принимал решение, но советую всем покориться. Господь же - это Его дело - просветит тебя и сделает из тебя сосуд для почести и славы. Аминь» [Там же]. По концовке видно, что вся книга написана Лютером как послание Эразму, и по стилю может быть характеризована как личное письмо.

Философия Августина – источник концепций Эразма и Лютера
По мысли Августина, ущербность человеческой природы после крещения нивелируется. Она может считаться злом, но не грехом. Христос искупил человека Своей Кровью, поэтому, если человек примет крещение, то получит прощение и личных грехов, и первородного. Природа остается увечной, но греховной ее уже назвать нельзя. Человек уже не является “рабом греха”, но его воля все же сама по себе не способна ни желать добра, ни осуществлять его. В крещенном человеке похоть плоти остается, но в грех уже не вменяется.

Не может быть добродетельных язычников, поскольку они не крещены. Августин доказывал, что в грехопадении природа человека, хотя и сохранила в себе нечто доброе (поскольку остается творением Божиим), но ослаблена, не способна сама творить добро. Добродетель есть синергия воли человека и благодати.
Свобода воли человека, по Августину, предполагает два фактора: во-первых, свободу как один из атрибутов человеческой природы, и, во-вторых, свободное решение человека.

Свобода как атрибут природы человека предполагает способность человека принимать решения. Свободное решение человека есть проявление его воли. Человек как есть часть физического мира, природное существо, но он способен над ним подняться. Самое яркое свидетельство тому то, что состояние духа не зависит от состояния тела на данный момент. Однако свобода не всегда реализуется человеком правильно. Гуманитарные катастрофы и греховные привычки людей – прямые следствия этого неправильного использования.

Свобода как атрибут природы нуждается в инициации человеком. Человек может вообще к ней не обращаться и жить по законам животного мира, повинуясь необходимости.

Для Августина свобода не является неограниченностью в действиях. Если человек попытается нарушить отведенные ему границы, начнет уходить от Бога, то он сможет придти только к небытию, т.к. Бог и есть бытие.

А если возможна свобода в нашем физическом мире, то у нее должно быть основание и в мире духовном. Целью свободы и свободного волеизъявления человека является Бог.

Противники Августина упрекали его в том, что в его раннем сочинении “О свободном решении” (De libero arbitrio) содержатся пелагианские утверждения. Августин писал, что человеческая воля способна и наслаждаться чем-либо и воздерживаться от чего-либо настолько, насколько она сама это определяет [De libero arbitrio, I, 12, (26)]; что заслуга человека зависит от его воли [Там же. 14, (30)]; что человек может праведно жить, если захочет, т.к. является творением Божиим и причастником Его благости [Там же. II, 1, (2)]; что человек может совершать то, что хочет, а воля находится в его власти [Там же. II, 3, (7)].

Августин утверждал, что можно пасть при помощи свободы воли, но воздвигнуть человека от грехов может только благодать Божия.

Человек создан двусоставным, чтобы стремиться к чему-либо. Но в нынешнем состоянии он не может совершать добрые деяния, т.к. несет наказание за измену Богу, которое передается от поколения к поколению через первородный грех. Это атрибут его греховной природы, “второй природы” (secunda natura), в противоположность первозданной, истинной природе человека (prima natura). Это – одна из основных особенностей его учения о свободе воли и благодати.
Падшему человеку нужна помощь благодати, чтобы его воля могла стремиться к добру. Благодать же не дается человеку за заслуги, а предшествует им, делает сами заслуги возможными. У человека никаких заслуг перед Богом быть не может, т.к. он грешен. Природа человека после грехопадения очень сильно повреждена. Это вторая основная аксиома системы Августина.

С помощью благодати Бог действует на волю человека, дает ей возможность верить. Вера появляется в человеке не по желанию человека, а по призванию Бога, на которое тот должен откликнуться. Августин различал, во-первых, свободу человека, как атрибут природы (в человеке этот атрибут проявляется как стремление к чему-либо), и, во-вторых, свободное решение воли (liberum arbitrium voluntatis), которое как раз и претворяет в жизнь определенное настроение, исходящее от стремления. (На наличие данного разделения указывает Э. Жильсон [15, 79]).
Между свободой и ее воплощением находится определенный момент, когда сила, управляющая волеизъявлениями, сочетается с помыслом в отношении того или иного решения.

Сама свободная воля человека добра по своей природе. Воля зла только в своем проявлении, поскольку нарушила порядок мироздания и изменила свое отношение к Богу, к своей истинной цели.

Человек создан не из Божественной субстанции, поэтому ему свойственно изменяться. Этим тоже объясняется стремление к злу.

Получается, что падший человек свободен только грешить. Цель свободы есть свободное пребывание в Боге. Только такая свобода истинна. По Августину, все волевые акты, не имеющие своей целью стремление к Богу, будут греховными по определению: “Все, что не от веры в Бога, грех есть” [Contr. Jul. IV, (22)]. Падший человек не может начать сам стремления к Богу.

Воля сама делает себя греховной, выбирая зло. А выбирать зло входит в привычку. Человек сам освободиться от греха не может, хотя грешит совершенно свободно.
Учение Августина о благодати и свободной воле показывает, что сущность человека зависит не от его способностей, а есть нечто внешнее по отношению к нему. Цель человека – достичь образа Божия, а Бог преобразит его в корне.

Бог непосредственно воздействовать на человека не может, поэтому Он ведет его к преображению через благодать.

Человек был создан таким, что не может существовать без поддержки Бога. Человек так устроен. Благодать не воздействует на волю человека жестко, не подчиняет его себе. Обновленный человек не теряет злой воли, разница в том, что теперь его злая воля, источник которой – похоть плоти, может быть побеждена доброй, которой на это дает силы благодать.

Но часто бывает так, что и получивший благодатную помощь человек возвращается в свое прежнее греховное состояние. Это происходит оттого, что он недостаточно хотел исправить свою волю. Человек не автоматически исправляется благодатью, это было бы насилием над ним, но ему оставляется выбор – исправиться или нет.
Учение Августина о предопределении отличается драматизмом, поскольку изначально предполагает, что спастись дано не всем. На основании некоторых мест из Библии можно заключить, что количество святых Богом заранее определено, заявлено. Августин решил, что так оно и есть и из этого надо исходить. В таком случае получается, что свобода человека поглощается всемогуществом Бога. Есть два варианта теодицеи. Первый состоит в том, чтобы указать на невозможность существования человека без Бога. Чтобы прославиться, человек должен прославлять Творца, а в этом и есть его цель.

Второй вариант – предопределение Бога и свободу воли надо рассматривать как взаимодействие двух реальностей. Человек живет под постоянным давлением необходимости выбирать, он каждую секунду принимает решения, при этом никогда не знает наверняка, что будет в следующую минуту. Но как он выберет, Бог знает заранее. В сторону зла человек уклоняется по собственному желанию, а если это выбор добра, надо считать, что произошло вмешательство Бога. Хотя и вмешательство Бога не подействует без желания самого человека. И свобода не становится несвободной от того, что ее интенция была известна Богу заранее.
Свобода воли проявляется в том, что человек может послушаться призвания или нет. Это обусловливается внутренним расположением или “послушанием” по отношению к нему. Но почему Бог не призывает человека таким призванием, которое бы ему подошло, которое человек не отверг бы? Августин это объясняет неисповедимостью путей Его и справедливостью Его решений, нам непонятной. А результат свободных решений человека зависит от изначального несовершенства по сравнению с предизбранными Богом.

Это главное противоречие в учении о свободе воли и предопределении Августина.
Получается, что людям еще до сотворения мира были определено, с какими «наклонностями» они родятся в мир. И человек не попадает в число избранных и не может спастись только потому, что невосприимчивость воли конкретного человека к призванию благодати задана ему изначально. Если это «чутье» к благодати не заложено Богом, человек постепенно скатывается до все более тяжких грехов и теряет его окончательно, что совершенно лишает его возможности оказаться в числе покаявшихся и, как следствие, спасенных.

Эта концепция вызывает сомнения во всеблагости Творца.
Если анализировать учение Августина с формальной точки зрения, места для свободы воли человека нет. Если человек делает добро, то это не потому, что он такой хороший, а потому, что желание сделать доброе дело вложено в него Богом. Сам человек не способен к нравственным поступкам. Поэтому награда, получаемая от Бога за такие действия, оказывается незаслуженной. Бог фактически вознаграждает самого себя.

Свобода человека, по Августину, должна быть свободным следованием воле Божией. Если это происходит, то ограниченное бытие человека сливается с беспредельным бытием Божиим. Но это не простое растворение в безличном абсолюте, а бесконечное и вечное соединение личности человека и личности Бога в любви. Но по Августину способности человеческой воли после грехопадения чрезвычайно занижены.

Это обстоятельство дает право утверждать, что учение, по сути, фаталистично. Те, кому Бог предопределил быть невосприимчивыми к благодати, оставляются Им еще до сотворения.

Августину не удалось создать непротиворечивое учение о свободе воли и предопределении. Его можно критиковать и с рациональной точки зрения, и с христианской. «Августин в своем учении о свободе воли и предопределении сохранил все главнейшие положения христианского учения. Но он ошибся в том одном, что является основанием для непринятия христианской ортодоксией его учения: он счел, что природа человека в грехопадении испортилась настолько, что он не способен уже не только на какое-либо подлинное добро, но и даже на стремление к нему.

Это объясняется, на наш взгляд, отчасти тем общим “юридическим” характером его богословия, обусловленным как традициями западно-римской ментальности, так и характером его светского образования; отчасти его личными качествами и особенностями его пути к Богу» [18, 49].

Итоги второй части
Учение Эразма повторяет учение раннего Августина. После борьбы с Пелагием, в пылу полемики, Августин изменил свое мнение на свободу воли, вплоть до полного ее отрицания. Поэтому позднего Августина Эразм уже не одобряет, отдавая предпочтение более последовательному Пелагию. «Эразм стоит на позиции синергизма, то есть пелагианства, или, скорее, полупелагианства» [4, 199]. В отличие от Лютера он религиозной натурой не был, поэтому искал рациональный ответ.
Эразм предстает для нас как мудрый мыслитель. Он приемлет компромисс в разумных пределах. Он не склонен к интеллектуальному уничтожению своего противника, его он побеждает великодушием. В своем главном убеждении - христианстве - он сочетает здравомыслие с упованием. Ему абсолютно чужд фанатизм. Основное представление, за которое он борется всю свою жизнь, не чистота латинского стиля, не упрочение авторитета Священного Писания и его толкователей - великих отцов вселенской Церкви, ни даже сам Христос. Предмет всех его жизненных устремлений это человеческая свобода, ибо он понимает, что никакие ценности, ни культурные, ни религиозные, не обретают своей подлинной цены и не становятся драгоценными без осознанного устремления к ним со стороны свободного человека Новой Европы.

Лютер довел мысль позднего Августина до логического конца, договорил за него все, что из нее вытекает. Главный для него аргумент – «спасение своими силами» невозможно обосновать. Нельзя подходить к Богу с человеческими мерками. «Человек обладает свободной волей, но только при условии, что Бог наделит его свободной волей». Он пишет, что Августин полностью за него, когда говорит, что здравый смысл в этих вещах неприменим. И человеческие мерки справедливости к Богу тоже не подходят. Рациональной теодицеи, поэтому, быть не может.
Спасение человека от его усилий не зависит, иначе, зачем нужна благодать? И единственное, к чему могут привести эти рассуждения, так это к фатализму, и, как следствие, безразличию к делу своего спасения. Но Лютеру удалось этого избежать. «И императив Лютера формулируется иначе: хотя я знаю, что мое спасение от меня не зависит, жить я должен так, как если бы оно от меня зависело» [4, 203]. Зачем ему так жить, Лютер не объясняет рационально. Просто так повелел Бог. А задавать вопросы человек не имеет права.

Если благочестия как такового нет, то и к оценке взаимоотношений между людьми такой критерий неприменим. И эти взаимоотношения регулируются только принципом свободы, т.е. каждый человек имеет право на все, до тех пор, пока не пересекается с правом другого человека. Получается, что только собственная совесть может остановить человека.

Связь с Августином действительно имеется. По его мнению, воля падшего человека не способна подвигнуть на такое количество добрых дел, которых было бы достаточно для прощения его Богом, поскольку тайна спасения — в руке Божией. Он был убежден, что сам человек вообще не способен на добрые дела, поскольку поврежденная грехопадением воля влечет его к греху. Спастись человек может только при помощи благодати Бога, который, нам не понять, по какой причине, предопределил одних к Раю, а других к геенне огненной. Все это у Августина есть. Но вывод из этой концепции Лютер делает другой: смысл жизни человека и единственная его заслуга перед Богом – это вера в то, что он попал в число избранных, которые способны достичь вечного блаженства. В этом заключается оправдание верой.

Теория предопределения получила у Лютера иное качество. Для него она не является основанием для фаталистических выводов: “...теперь, когда Бог, изъяв мое спасение из моей воли, взял его на Себя и пообещал меня спасти независимо от моего попечения об этом или моего старания по своей благодати и милосердию, я спокоен и уверен, потому что Он верный и не обманет меня. ... мы уверены и твердо знаем, что мы нравимся Богу не из-за того, что заслужили этого своим делом, а по благоволению Его милосердия, обещанного нам. Если мы сделаем мало или же плохо, то Он не взыщет с нас, а по-отечески простит и направит” [2].

В сознании избранности заключается великая сила, которую Лютер разглядел. Августин не мог быть уверен в своем спасении, даже находясь в лоне Церкви. Лютер же считал пребывание в Церкви вернейшим залогом будущего спасения, поэтому все, кто в ней пребывает, уже спасены, и должны вести себя соответствующим образом.

Е. Трубецкой назвал Августина “пророком протестантизма” [13, 21]. Это вполне оправданно, если учесть степень заимствования учения Лютера у учения Августина.

Выводы
Проследив мнения Эразма и Лютера на свободу воли, можно заключить, что ни у одного из этих мыслителей нет законченной и полностью все объясняющей картины. Несмотря на весь пафос рассуждений, оба трактата изобилуют противоречивыми высказываниями. Лютер переинтерпретировал Августина, Эразм же взял его классическую концепцию, они представляют «две половины» Августина. Ранний Августин не смог бы понять позднего, так и Лютер не понимает Эразма. Аргументы же обоих имеют право на существование, и у обоих они спорны.

Предметом спора стал центральный вопрос новой интерпретации христианства, - вопрос о сфере компетенции человека, о ресурсе его возможностей в ориентации на вечную перспективу. Иными словами, вопрос о возможности человеческой свободы. Таким образом повод для спора - посягательство на человеческую свободу - и сам предмет спора - свободен ли человек в своих главных и наиболее ответственных побуждениях - совпали.

Православие слова об определенном числе святых никогда не понимало буквально. Мысль эта для нас абсурдна, вся деятельность подвижников благочестия основана на свободной воле, а это дает право говорить, что спастись может каждый, приложив определенные волевые усилия.

Если допустить Августиновское предизбрание, то Христос своим воскресением никого не спас. Получается, что Он освятил не всю человеческую природу, а только природу избранных. А зачем это было нужно, если они и так избраны? Св. Иоанн Кассиан упрекал Августина: “Если ни всех вообще призывает [Бог], а некоторых, следовало бы, что не все отягчены или первородным грехом, или действительным” [Соб. XIII, (7)].

Тема свободной воли не закрыта до сих пор. Несомненно, рассмотренные нами трактаты внесли большой вклад в проблематику, но тему не только не закрыли, но и поставили ряд новых вопросов. Завершенности до сих пор никому добиться не удалось, разве что Гегель мог бы «разрешить» спор между Благодатью и волей человека, и эта тема будет много раз еще подниматься в философских трактатах.

Литература

1. Эразм Роттердамский. Философские произведения. – М., 1986. - с.

2. Лютер М. О рабстве воли. - http://ulcstets.narod.ru/Book_Luter/Rabstvo_voli.htm. - Прим.

3. Гобри И. Лютер / Пер. с фр. – М.: Мол. гвардия: Палимпсест, 2000. – 513 с.: ил. – (ЖЗЛ)

4. Столяров А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. – М.: Греко-латинский кабинет, 1999. – 208 с.

5. Соловьев Э. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. - М.: Мол. гвардия, 1984. – 288 с.: ил.

6. Маркиш С. Знакомство с Эразмом из Роттердама. М.: Художественная литература, 1974. – 223 с.: ил.

7. Клуг Ю. Происхождение Формулы Согласия. - http://bohm.narod.ru/confess/fz-klug/index.html

8. http://religion.ng.ru/bogoslovie/6_luter.html

9. Исаев С. Ереси и расколы в раннем лютеранстве. -http://www.tam.ru/luthlib/theology/erluter.htm

10. Лега В. Курс лекций по истории философии: В 2 ч. – М., 1999. – Ч.1 – 160с.; Ч. 2 – 163 с.

11. Ярчук Т. Хто такий Мартин Лютер? - http://bohm.narod.ru/books/who_luther/index.html. - на укр. яз.

12. Арндт У. Свет истинный. Существуют ли противоречия в Библии? -http://bohm.narod.ru/books/arndt_sv/index.html

13. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание бл. Августина: ч. 1. - М., 1892.

14. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. – Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

15. Gilson E. History of Christian philosophy in the middle ages. – London, 1955.

16. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. – М., 1979.

17. Писарев Л.: Учение бл. Августина о человеке и его отношении к Богу. - Казань, 1894.

18. Комлева З.В. Учение Августина о свободной воле и предопределении. – М.: МГУ, 2000. – канд. дисс.