|
| |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Россия: история отношений народа с Богом. Киевская Русь. Л.Р.
Значительность событий, пережитых Русской Церковью после двух революций 1917 года, делает последние несколько десятилетий равными векам – поэтому глубинный смысл происшедшего трудно осознать вне контекста всей истории русского христианства. Какие традиции несла в себе церковная память к моменту крушения Православной Монархии, какие духовные силы созревали в это время в Церкви, как складывались взаимоотношения Церкви с народом и государством в прошедшие эпохи – вот те вопросы, которые мы хотим ввести в поле зрения читателя перед тем, как приступить к более подробному рассмотрению послереволюционных событий. Это в особенности важно сейчас, когда развернулся глубокий соборный разговор о России, когда сдвинулись с места вековые пласты, когда подводится итог тысячелетия Русского Православия и одновременно самого бурного столетия русской истории, когда определяются пути в историческое будущее...
* * *
Сравнительно поздно выйдя на историческую арену, Русь пытается с первых шагов осознать свою самобытность, найти свое призвание среди других христианских народов.
Приняв христианство из рук византийских и болгарских учителей, русский народ внес в новое для него учение небывалые с апостольских времен максимализм и конкретность. Полный нерастраченных внутренних сил, он с необычайной духовной смелостью и со всей силой сердечного устремления возжаждал построить Царство Божие на земле – по заповедям Евангелия, по заповедям свободы и благодати.
Не случайно Иларион, первый русский по происхождению Киевский митрополит, в своем знаменитом "Слове о законе и благодати" сравнивает принятие христианства Русью от Византии – не более и не менее как с переходом от Ветхого Завета к Новому! Здесь в масштабе великого народа возродился первоначальный порыв христианской Церкви апостольской эпохи.
Как пишет крупнейший современный церковный историк А.В.Карташев, князь Владимир стремился
"Употребить всю силу государственной власти, все средства казны на то, чтобы крещеные люди почувствовали, как говорит книга Деяний, что у них 'одно сердце и одна душа', что у них 'все общее'. До Владимира еще ни одному главе христианского народа не приходила в голову такая мечта... Он хотел сохранить и расширить всеобщий пир и всеобщую радость братолюбивой христианской жизни" (А.В. Карташев. Очерки по истории Русской Церкви. Париж. ИМКА. 1959. Т.1, стр. 125).
Недаром о Владимире складывались не только жития и летописи, но народные песни и былины, в которые он вошел как "Владимир Красное Солнышко".
Было ли это чаяние "еретическим", противоречило ли оно православной церковной традиции?
Нет, не противоречило.
Нет ничего в церковном учении, что запрещало бы верить в возможность победы над первородным грехом уже в этой жизни, на этой земле. Но, конечно, поверить в это было чрезвычайно трудно. Великая Византийская Церковь лишь в последние века существования империи преодолела скептически-безнадежное отношение ко всему земному и приняла учение о возможности "обожения" человеческого естества уже в этой жизни. Лишь на вершине своей зрелости Церковь смогла твердо засвидетельствовать: все необходимое для такого обожения, для победы над грехом - дано человеку. Осуществится ли эта возможность – зависит от человеческого разума и воли, от готовности человека к свободному сотрудничеству с Богом в деле собственного спасения. Конечно, задача эта, в силу глубины греховных привычек и, главное, заблуждений ума, представляет необычайные трудности для своего решения.
Не сразу поняла крещеная Русь всю степень трудности этой задачи, но и начав понимать, от своей надежды не отказалась. Можно сказать, что вся ее трагическая тысячелетняя история есть многовековое народное усилие – победить грех и стяжать на земле царство любви и правды.
Грандиозности цели соответствуют масштабы неудач и срывов.
Но тот, кто почувствовал глубинное течение русской истории, сердцем знает – на меньшее Русь не согласится, пока она существует. Все частные задачи, как бы они ни были сами по себе важны, это лишь этапы и ступени на пути к высшей цели. И один из главных уроков истории: эта цель не может быть достигнута в одиночку – одним народом без участия других.
Византия, хранившая и растившая великое святоотеческое наследие Церкви, но слишком погруженная в свои прагматические имперские интересы, поначалу не смогла оценить глубину, искренность и мощь изначального религиозного порыва новообращенного русского народа. Более того, этот порыв испугал Византию перспективой духовной, а за ней и политической самостоятельности Руси, как это уже случилось с Абхазией в VIII в. и с Болгарией в Х в.
Были предприняты энергичные меры к тому, чтобы ввести русскую религиозность в более проверенное и безопасное русло. Такое "угашение духа" в большой мере удалось византийскому священству, обладавшему в Русской Церкви иерархической властью и непререкаемым богословским авторитетом. Богословские аргументы были к тому же подкреплены силой оружия: потерпев поражение от византийского войска, Ярослав вынужден был согласиться на замену Иллариона греческим митрополитом и вообще отказаться от попыток церковной независимости. В
"утешение" он получил в жены византийскую царевну, что еще больше укрепило связь Киевской Руси с Империей. Конечно, Русь была не в состоянии обеспечить нормальное развитие Церкви без византийского руководства. Беда была в том, что Византийская Церковь в то время не смогла пастырски возглавить духовный порыв русского народа к установлению на земле евангельской правды.
Византийскому сознанию XI века идея Царства Божия на земле представлялась иллюзорной – слишком трезвым и беспощадным было видение глубины человеческой порочности; отсюда возникало убеждение в практической непреодолимости первородного греха в условиях земной жизни. Чаяние Царства Божия переносилось в иные условия бытия, на "новую землю под новым небом", которые будут сотворены лишь после Страшного Суда, после отделения "овец от козлищ" и полного сокрушения злых сил вне человека.
В этом сказывалось влияние характерного для эллинов идеализма, а также отголосков дуалистического учения манихейства, на рубеже второго тысячелетия чрезвычайно усилившего свою активность во всем христианском мире. Для манихейства было характерно противопоставление духа и материи, проповедь аскетизма как "освобождения" от плоти, преувеличение силы зла, отрицание государственных и церковных структур. В силу манихейской по происхождению идеи о несовместимости небесного и земного, для византийского сознания того времени оставалась возможность созидания на земле лишь подобий и прообразов Царствия Божия – такой духовный символизм особенно расцвел после победы иконопочитания в IX веке. В созидании логических и эстетических символов Царствия Божия Византия добилась великих, непревзойденных достижений, но ей понадобилось еще несколько веков для практического освоения того изначального библейского и евангельского учения, что первичной "иконой", самым высшим и непосредственным "образом Божьим" – является живая человеческая личность.
Что же касается Болгарии – второго источника христианского просвещения древней Руси, то она еще в большей степени, чем Византия, была захвачена манихейской проповедью в форме "богомильской ереси" (по имени попа Богомила). Приходивших из Болгарии учителей богомильства русские летописи именовали "волхвами". Вопрос об их влиянии на русское христианское сознание изучен недостаточно, но то, что известно, позволяет предполагать, что это влияние было длительным и устойчивым. От "волхвов" тянется почти непрерывная цепочка еретической традиции: "глубинные книги", стригольники и "жидовствующие", некоторые течения старообрядчества и сектантства. Неожиданная на первый взгляд на русской почве могучая фигура Льва Толстого, типичного "манихея-волхва", показывает глубину и силу этого подводного течения русской духовности.
С чаянием Царства Божия на земле связана та коренная черта русской духовности,
которую славянофилы назвали "соборностью". Черты христианской соборности приобретает в древней Руси даже феодальное устройство государства, обычное для Европы того времени.
Почему Владимир, великим трудом и великой кровью объединивший Русь вокруг Киева, разделил ее между своими двенадцатью сыновьями? Разве мог государственный деятель такого масштаба не понимать опасности междоусобицы, не видеть преимуществ политического единства перед неустойчивой конфедерацией независимых княжеств?
Может быть, в нем говорил политический реализм – сознание невозможности удерживать под единой властью такие огромные территории? Но ведь он же удерживал! Сумел воинской силой объединить Русь и один из его сыновей - Ярослав Мудрый, пытался объединить ее при Мономахе князь Олег. Единство Руси в домонгольские времена не было утопией: две политические идеи – союз княжеств или единодержавная империя по примеру византийской – борются между собой, можно сказать, на равных.
Безусловно, Владимир, созидавший новый мир, новую Русь на основах христианства, глубоко продумывал принципы ее будущей государственной организации. Человек, совершивший переворот такого масштаба, не мог сознавать себя рабом исторических обстоятельств: более, чем кто-нибудь другой, он должен был верить, что историю творят сами люди – из глубины своего духа, по решению религиозной совести. Владимир избрал соборность как принцип государственного строительства.
По разному восприняли сыновья князя Владимира заветы своего отца.
"Окаянный" Святополк пошел путем греха – безудержного, наглого самоутверждения и единовластия любой ценой; "мудрый" Ярослав в борьбе за власть опирался на требования справедливости и нравственного закона; "святые" Борис и Глеб совершили жертвенный подвиг во имя соборного братолюбия. Именно они в наибольшей степени продолжили дело Владимира.
Как бы впоследствии ни буйствовал эгоизм русских князей (да и только ли князей!), в сердце русского народа навсегда запечатлелся идеал евангельской соборности – новое, абсолютное мерило человеческих поступков, по которому отныне оценивались неудачи и достижения, правда и ложь, грех и святость. Самое поразительное было в том, что идея князя Владимира в значительной мере осуществилась: домонгольская русская государственность постепенно самоопределилась в союз двенадцати свободных , процветающих княжеств, с ярким культурным своеобразием, но глубоко связанных единством крови, языка, веры, социального идеала. Исконное свободолюбие русских людей, узаконенное, оправданное и одухотворенное христианским началом соборности, выявилось и во внутреннем политическом устройстве: "вечевая демократия" имела место,по-видимому, во всех княжествах.
При Владимире Мономахе идеал соборного устроения Руси вырастает в детально разработанную политическую программу. Съезд
русских князей в Любече утвердил основные идеи Мономаха: неизменность границ каждого княжества, суверенность князя в своей "отчине" и разнообразные формы объединения, основанные на религиозных и моральных принципах. Добровольные соглашения, в том числе и вассальные; регулярные княжеские съезды; в случае необходимости - совместные военные действия и, в числе главных скрепляющих начал обряды "побратимства" и "крестоцелования". Любой договор скреплялся целованием Креста. На многие века в народе сохранилось глубокое уважение к этому виду клятвы – нарушение ее воспринималось как тяжелейший грех, приводивший к потере нравственного авторитета, а затем и политического влияния нарушителя. Об этой "этической системе в области политики" акад. Д.Лихачев пишет:
"Мономах пытался опереть новую политическую систему на христианскую мораль, на строгое выполнение договорных условий, на совместное решение основных вопросов на княжеских съездах, на взаимное уважение к правам младших и старших. В конечном счете вся новая система должна была опираться на моральную систему, на идеологию. Вот почему этой идеологии Мономах и придал такое большое значение, заботясь о писателях, покровительствуя летописанию, укрепляя церковь, развивая культ Бориса и Глеба, поддерживая Киево-Печорский монастырь и лично занимаясь писательской деятельностью. Новую идеологию и новый принцип Мономах пытался сделать тем стягом, с помощью которого он мог бы руководить дружиной князей-братьев" (Дм. Лихачев. Великое наследство. М. 1980. Стр.149).
Носителем идеи принудительного единодержавия, как политической альтернативы программе Мономаха, был воинственный князь Олег Святославович, которого "Слово о полку Игореве" называет "Гориславичем" за то горе, которое он причинил Русской Земле. Мономах всю жизнь ведет борьбу с Олегом: не только военную, но и духовно-нравственную, – и всегда в конечном счете побеждает.
Так, преодолевая "ненавистную рознь мира сего", как скажет впоследствии Сергий Радонежский, Мономах воспитывал соборное сознание русского народа. Созданная им политическая структура Руси оказалась гибкой и прочной, единство и разнообразие творчески уравновешивались, богатство местных культур не разрушало общего единства русского народа. Важнейшим скрепляющим и объединяющим началом была Церковь. Особо благоприятным, может быть, решающим для этой ее роли была внешняя иерархическая зависимость: митрополит всей Руси подчинялся Константинопольскому Патриарху, и это надежно оберегало от княжеских попыток раздробить или подчинить своему влиянию Церковь. От имперских амбиций, порождавших лишь раздор и кровопролитие, русских князей удерживала религиозная идея Православного Царства:
"Один Бог на небе, один Царь на земле".
И Царь этот вместе с Патриархом пребывал в Царьграде, т.е. в Константинополе...
Нашествие монголов было трагедией не только Руси, но и всего христианского мира – его поражение было прямым историческим следствием раскола между византийским Востоком и латинским Западом. Именно в результате этого раскола восточно-православный мир в час великого испытания оказался обезглавленным. Как будто по единому адскому плану, перед самым началом монгольской агрессии, крестоносцы (вопреки воле Римского Папы) захватили Константинополь и на месте Великой Византии создали позорной памяти Латинскую Империю!
Между тем несомненно, что только Константинополь с его многовековым имперским опытом мог бы организовать эффективную антимонгольскую стратегию: посеять рознь в стане врага, объединить и возглавить на время войны русско-славянские войска, привлечь в союзники Балканы и половцев, Кавказ и Персию, создать военную тактику, пригодную для борьбы с монголами. Русские княжества в решающий момент оказались братством без отца, царством без Царьграда, войском без стратига. Если бы Латинская Империя не взрастила такую кровную вражду между православными и католическими народами, могла придти на помощь и христианская Европа. Все это могло быть, но в действительности было другое...
* * *
История любого народа, как и всего человечества в целом, есть история его взросления: накопление духовного, культурного и политического опыта, расширение географического и космического кругозора, рост общей образованности, усложнение общественных отношений и, главное, возрастание личностной душевной зрелости человека.
Отступление назад, деградация происходит обычно при внешних завоеваниях - нашествиях менее культурных народов, а также при внутренних переворотах, когда нарушается иерархический строй общественного организма и к власти приходят малокультурные, отставшие в развитии низшие классы общества. Но сами эти революции бывают вызваны предшествующим застоем, попытками принудительно задержать развитие низших классов, стремящихся приобщиться к экономическим и культурным достижениям высших слоев. И все же, несмотря на временные отступления, порой гибель целых культур, человечество в целом неуклонно взрослеет.
В переломные, критические моменты истории христианство каждый раз заново ставится перед испытанием: способно ли оно ответить на возросшие запросы, имеет ли оно духовную
потенцию, чтобы адекватно отозваться на новый, более высокий уровень человеческой зрелости, оставаясь при этом самим собой, не порывая связи с традицией? Эпоха так называемого "предвозрождения" (XIII-XIV вв.) ознаменована совпадением таких "кризисов взросления" в трех основных очагах христианства: Византии, Европе и русско-славянском мире.
Культурно-исторические "возрасты" этих трех очагов, а потому и характер кризисов в них, были различны.
Византия, ставшая после изгнания крестоносцев небольшим, этнически однородным греческим государством, несла в себе как опыт древнеэллинской культуры, так и всей христианской истории, духовным руководителем которой она была на протяжении целого тысячелетия. Византийцы были самым "взрослым" народом в христианском человечестве, и вопросы, которые они поставили перед Церковью, были самыми глубокими, самыми важными для будущих судеб сынов Адама.
Поздняя Византия совершила беспримерное духовно-историческое деяние: она создала новый культурно-исторический тип человеческой личности, которому, по нашему глубокому убеждению, и теперь принадлежит историческое будущее.
Византийский православный персонализм освобождал повзрослевшего человека от принудительной обрядовой и моральной дисциплины - для свободного, личного общения с Богом. Это была та самая свобода, которая рождается из истины, свобода в Духе Божием, свобода, как раскрытие глубинных потенций богозданного человеческого естества. Мощное развитие богословия, с одной стороны, и тысячелетняя монашеская практика молитвенного "возделывания души" - таковы были два незыблемых основания этой с апостольских времен неслыханной свободы во Христе.
Это – наивысшая зрелость религиозной личности, достигнутая за всю историю человечества: глубочайшая укорененность в традиции и при этом (а лучше сказать, благодаря этому) – небывалая смелость, раскрепощенность, "дерзновение к Богу".
Получив твердое нравственное воспитание в кругу семьи, а затем всестороннее гуманитарное образование, молодой византиец уходил на несколько лет в какой-нибудь горный монастырь, где под руководством опытных "старцев" учился "отречению от мира", "отсечению помыслов", сосредоточению всего себя в "умном сердце", в центре человеческого существа. Здесь, в этом центре, человек встречался с Богом: сердце человека становилось сосудом "Божественной Энергии", вместилищем "Божественного Света".
Приобретя навыки "синергизма": сопребывания, сочувствования, совместного с Богом хотения и действования, верующий возвращался в мир. Церковное богословие было теперь для него личным знанием, основанным на внутреннем опыте созерцания Божественного Света и собеседования с Богом.
Богословие и мистический опыт невозможны одно без другого.
Оторванное от опыта богословие превращается в рационалистическое умствование; мистические упражнения без твердого руководства православной мысли неизбежно ведут к "прельщению" – принятию тварных, естественных энергий за Божественные.
С одной стороны, рационалистическая схоластика – та "солома", о которой говорил великий Фома Аквинат на смертном ложе; с другой – через всю христианскую историю проходящая вереница мистиков-еретиков, не имевших понятия об Истинном Боге: таковы плоды разобщения церковного богословия и личного духовного опыта.
После обретения твердых навыков "умного делания" ничто уже не могло разлучить верующего с Богом: ни литературные занятия, ни брачная жизнь, ни политическая или хозяйственная деятельность.
То, что в ветхозаветной древности было достоянием единиц, а в раннем христианстве – небольших замкнутых общин, теперь ставилось как трудная, но достижимая цель для всего народа в целом. Весь тварный мир, все грани человеческого естества подлежали постепенному синергическому освоению и возделыванию. Самое высокое духовное дерзновение заключалось именно в том, что этот путь предлагался всем: монахам и мирянам, девственникам и брачным, образованным и простецам, князьям и земледельцам, воинам и торговцам. Вся страна была покрыта сетью богословских школ – каждый жаждущий мог получить точный и глубокий ответ на все свои вопросы; во множестве монастырей подвизались старцы, которые помогали исправлять ошибки в молитвенной практике.
И все это было под надежной защитой и покровительством императорской власти и церковной иерархии: Император и Патриарх тоже были молитвенниками и богословами. Не случайно вершина византийской духовности (середина XIV века) ознаменована сотрудничеством трех великих деятелей эпохи: Богослова Григория Паламы, Императора Иоанна Кантакузина и Патриарха Филофея Коккина (см. напр. Г.М. Прохоров. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л. 1978).
Конечно, все это происходило в непрестанной борьбе с грехом, ересью и военной опасностью. Но греховные привычки постепенно вытеснялись навыками синергизма, а в свободной полемике с оппонентами – "еретиками" православное богословие обретало все большее богатство и глубину.
С таким христианством можно было бороться лишь прямым и грубым насилием: турецкое завоевание приостановило это великое духовное движение, только начавшее разворачивать свои безграничные внутренние потенции.
Еще слишком малочисленна была эта высшая элита христианского человечества, слишком далеко ушла она вперед в своем духовном порыве, так что осталась непонятой своими детьми и братьями, которые в силах
были спасти ее от физической гибели. Если бы поняли, все могло быть иначе...
Боковая ветвь византийского гуманизма в лице крупных философов и политиков Варлаама и Акиндина потерпела поражение в ходе многолетних богословских споров. Скептицизм и рационализм этих мыслителей был бессилен противостоять мощному духовному и богословскому свидетельству паламизма. После победы в 1347 г. Иоанна Кантакузина в борьбе за престол, Варлаам и Акиндин, сторонники объединения ("унии") с Римом, замешанные в политической борьбе, эмигрировали в Италию. И здесь эти "аутсайдеры византинизма", богословски разгромленные Григорием Паламой, отвергнутые Церковью и народом, стали родоначальниками итальянского Возрождения!
Они тоже были гуманистами, тоже искали решения вопроса о соотношении индивидуальной и коллективной человеческой воли с волей Божией. Но их решение было – отделение, независимость, эмансипация человека.
Учение о Божественных Энергиях казалось им новым язычеством, практика синергизма – духовным рабством и подражанием нехристианской мистике Востока. Суть их заблуждения была в том, что они не верили в возможность прямого общения человека с Богом, в сотворчество человека с Богом, в "сообщимость" человеку Божественного естества в виде энергий. Они тоже стремились освободить повзрослевшего человека от запретов и ограничений, необходимых только в "детском" возрасте. Но, не веря до конца Богу, они не нашли – и не могли найти – другого пути, кроме частичного "освобождения" человека также и от Бога, тогда как паламизм освобождал человека ДЛЯ Бога.
Неизбежный результат – рядом с органичной, полнокровной свободой "синергического гуманизма", свобода "возрожденческая" оказалась усеченной, относительной, больше негативной, чем позитивной. Не желая отказываться от Бога окончательно (это произойдет позже), европейские христианские гуманисты ограничили свободу мысли, чувства и творчества формальной верностью когда-то явленным Божественным откровениям, дисциплинарным соблюдением моральных заповедей и рационалистически истолкованным Священным Преданием – можно сказать, всем тем, что осталось "павшему Адаму" после изгнания из рая.
Учение европейского гуманизма – идеологическая объективация первородного греха, признание его неизбежности, согласие с его необходимостью: лишь изменив Творцу, можно "вкусить" от древа познания. И это стало основой культуры Возрождения!
Возрождения чего?
Древнеэллинского гуманизма, олимпийского язычества: эти реминисценции религиозного детства Византии стали откровением для средневековой христианской (еще недавно – варварской) Италии.
Еще одно проявление неоспоримого нравственного превосходства сторонников синергизма над своими противниками: после политической победы
1347 года, когда паламисты заняли ключевые посты в государстве, они сделали возможным продолжение свободной полемики, не применяя никакого внешнего насилия по отношению к тем, кого считали заблуждающимися.
А между тем в период кратковременного торжества латинской антипаламитской партии (1341-1347) последователи синергизма были подвергнуты самым жестоким репрессиям!
Беспрецедентная в средние века терпимость к еретикам, унаследованная в России "нестяжателями" – признак огромной внутренней силы, духовной зрелости, истинной свободы во Христе.
Противники синергизма в полной мере воспользовались предоставленной им свободой. Знаменитый ученый Никифор Григора продолжил антипаламитскую полемику, опираясь на высшее достижение дохристианского эллинизма – неоплатонизм. На поверхностный взгляд напоминавшая исихастское "умное делание", гностическая мистика неоплатоников имела дело лишь с утонченными тварными энергиями, ошибочно принятыми за Божественные. Неоплатонические экстазы могли отрывать человека от земли, вознося его в ментально-спиритуальные высоты тварного космоса, но энергии, сообщаемые в этих экстазах, были бессильны раскрыть и преобразить всю полноту человеческого естества.
Исихасты – и в этом, в частности, их бесконечное превосходство над неоплатониками – стяжали не только спиритуализацию психики, но также и обожение материального тела, не противопоставляемого душе: это был шаг к победе над смертью, которая есть ничто иное как разлучение души и тела. Это было восстановление цельности человека, того "целомудрия", о котором учили апостолы и святые отцы.
В защиту паламизма против Никифора Григоры выступил Филофей Коккин. Вопреки выдвинутому Григорой утверждению об элитарности мистического опыта, доступности его лишь для избранных, Патриарх Филофей настаивал, что возможность личного общения человека с Богом
"следует не замалчивать, как некоторые полагают, но проповедывать и побуждать всех становиться причастниками этого Божественного Света".
Филофей придавал этому решающее значение, говорил, что это –
"дело, от которого зависит спасение христиан"
и, следуя наставлениям великих молитвенников Григория Синаита и Николая Кавасилы, призывал монахов, прежде "спасавшихся от мира", теперь обратиться
"с проповедью и научением к миру с целью его спасения".
Как учил Николай Кавасила, при постоянном общении с Богом в умной молитве,
"и искусством можно пользоваться без вреда, и к занятию какому-либо нет никакого препятствия,
и полководец может начальствовать войсками, и земледелец возделывать землю, и правитель управлять землей".
Вот у кого учились, кому последовали великие русские подвижники XIV-XV вв., от Сергия Радонежского до Нила Сорского!
Решающую роль в передаче исихастских традиций и в особенности тринитарных откровений поздней Византии был митр. Киприан, келейник Патриарха Филофея, которого тот в 1375 г. назначил митрополитом "КИЕВСКИМ. РУССКИМ И ЛИТОВСКИМ". Митр. Киприан, который был лично знаком с Сергием, впоследствии руководил работой над иконой "Арх. Михаил с деяниями", известно также, что Андрей Рублев был при нем "митрополичьим иконником". Через Киприана духовные откровения преп. Сергия обрели зримое символическое воплощение в этой уникальной, непревзойденной во всем мире иконописной школе.
Как сообщает "Житие преп. Сергия", Патриарх Филофей, изумленный и обрадованный тем, что в далекой Руси явился такой "великий светильник духа", отправил к Сергию целое посольство (возможно, его возглавлял будущий митр. Киприан!), убеждая его установить общежительное монашество.
"Мы слышали о добродетельной жизни твоей, – писал Филофей Сергию, – и очень одобряем ее и славим Бога. Но одного недостает тебе – общежития. Ты знаешь, преподобный, и Богоотец Давид, обнявший все разумением, хвалит общежитие: Се что добро или красно, но еже жити братии вкупе".
Авторитетный совет Патриарха поставил Сергия перед великим и труднейшим вопросом. Само по себе общежитие, построенное на дисциплине и послушании, было обычным делом: не только в монашестве, но и в войске, в любой школе, в большой патриархальной семье. В монашестве общежитие обычно рассматривалось как более легкая, начальная стадия духовного возрастания – высшие ступени подвижничества достигались в одиночестве, в "схиме".
Когда же общежитие было предложено Сергию и его последователям, они уже почти 25 лет фактически жили в схиме. Это не были новоначальные монахи, но зрелые опытные подвижники, жившие рядом, но отдельно; помогая и советуя друг другу, но каждый по своему распорядку и от Бога полученному разумению, по "данной ему благодати". Для таких монахов переход к уставному общежитию мог стать отпадением от истины, возвращением назад, мог привести к потере благодатных даров, нарушению личного общения с Богом – того общения, ради которого человек и шел на отречение от мира.
Вопрос монашеского общежития стал для Сергия вопросом о сути человеческого бытия
вообще: может ли в условиях общежития человеческая личность расти дальше определенного предела, можно ли сотворять себя не только вместе с Богом, но вместе друг с другом?
Решение, обретенное Сергием и его собратьями, стало великим вкладом русского духа в сокровищницу Православия. Глубока и проста была богословская формула этого решения:
"Единство во образ Святой Троицы".
В паламитской традиции это был новый шаг огромной важности. Конечно, в византийских монастырях ученики, собиравшиеся вокруг общего учителя-старца, образовывали духовное содружество, сохранявшееся обычно и после возвращения в мир. Но это было лишь ученическое братство, хотя и перераставшее затем в сотрудничество в общих делах. Но главное – само "умное делание", само вхождение в Богообщение – оставалось делом по существу индивидуальным.
Общежитие как уподобление Богу, братство как путь к соединению с Богом, человеческая соборность как образ Божий – такая практика имела лишь один прецедент в церковной традиции: апостольскую общину. Такое общежитие было ответом на молитву Иисуса Христа, обращенную к Отцу:
"Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так они да будут в нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня" (Ин.17:21).
В насаждавшейся Сергием Радонежским соборности снова выявилось исконное русское стремление – всерьез и до конца устроить земную жизнь по Евангелию. Последовательностью и полнотой воплощения духовных истин в реальной жизни русские ученики превзошли своих византийских учителей: соборность во образ Святой Троицы стала у Сергия живым ликом церковности, явленным всему народу образом жизни во Христе.
Воплощенный в живых людях, соединенных Христовой любовью, образ Святой Троицы мог теперь стать и предметом иконного изображения. Эту задачу исполнил Андрей Рублев в своей иконе "Троица", написанной по заказу игумена Никона, собрата и преемника Сергия Радонежского, в память и "в похвалу" преподобному Сергию. Икона Рублева, воплотив духовные созерцания Сергия, стала "богословием в красках", откровением и пророчеством о Боге и человеке, новым углублением традиционного учения Церкви. В то же время эта икона – одно из реальных свидетельств плодотворности синергизма, свидетельство той полноты, которой может достичь творческая личность человека, когда она не отворачивается от Бога, но возрастает в лучах Божественной любви. Никто не осудит нас за убеждение, что мировое искусство всех времен и народов не сотворило ничего прекраснее этой иконы.
Русскому сердцу, изначально покоренному красотой воплощенного Слова, особенно близко высказанное П.Флоренским "эстетическое
доказательство бытия Божия":
"Существует Троица Рублева, значит – Бог есть".
Начавшись с обители преподобного Сергия, почитание Святой Троицы быстро распространилось по всей Руси. Появилось множество храмов во имя Святой Троицы, установился новый церковный праздник, посвященный Троице, по торжественности уступавший только Пасхе; Сергий Радонежский, почитаемый как "тайнозритель Святой Троицы", стал любимым святым русского народа. Через четыре столетия после крещения Руси князем Владимиром Русская Церковь в культе Святой Троицы явила своему народу и всему миру высшую идею человеческого бытия, образ всепобеждающей красоты, нетленную надежду грядущего торжества Истины и Любви.
Учение преподобного Сергия о соборности, зримо воплощенное в иконе Рублева, пало на благодатную почву – можно сказать, оно стало формирующим началом русской народной души. Сергий окружен целым созвездием великих русских деятелей, ярких личностей, обладавших удивительной внутренней свободой, связанных между собой единством помыслов, братской любовью и взаимным смирением. И ничто в мире не было прочнее и плодотворнее этого глубинного единства свободных людей. Митрополит Алексий, просветитель зырян Стефан Пермский, князь Дмитрий Донской, супруга его Евдокия, святитель Дионисий Суздальский, летописец Епифаний Премудрый, преподобный Кирилл Белозерский, игумен Никон Радонежский, преподобный Андроник Московский, иконописец Андрей Рублев – трудно перечислить имена вошедших в это великое духовное сергиево братство, охватившее своим влиянием весь русский народ.
Будущее России – да и не только ее – в исполнении завета преподобного Сергия:
"Взирая на единство Святой Троицы, побеждать ненавистную рознь мира сего".
Но мир лежит во зле.
И когда сила преисподней пытается разрушить Божий мир наглым и насильственным самоутверждением грубого эгоизма – тогда соборное единство, связанное кроткой евангельской любовью, встает грозным и непобедимым воинством во главе с архистратигом Михаилом. Чтобы нам стало понятней, ПРОТИВ КОГО Сергий Радонежский поднимал русский народ, приведем слова из "заповедей" Чингис-хана, давшего нравственную (точнее говоря, безнравственную) основу, на которой построил свое дело наш вековечный враг:
"Еще сказал: наслаждение и блаженство человека состоит в том, чтобы подавить возмутившегося, победить врага, вырвать его из корня, заставить вопить служителей их, сделать живот их жен своей постелью..." (В.Н. Иванов. Мы. Харбин. 1926. Стр. 92).
Не то же ли
самое через несколько столетий повторит Фридрих Ницше:
"Что хорошо? Хорошо быть сильным... Падающего толкни... Не отнимайте у преступника радость ножа".
Что же в конечном счете сильнее, что побеждает на этой земле – дух Сергия или дух Чингиза? Ответ на все времена дала Куликовская битва. Духовное ее значение выходит далеко за пределы прямых политических последствий.
Вникая в обстоятельства подготовки битвы, в ее течение, в то, как сохранилась она в народной памяти – можно убедиться, что это действительно была победа духа христианской соборности над духом нечестивой гордыни. Добровольное единство русских князей, поверивших увещаниям Сергия и пошедших за Дмитрием, нравственно было бесконечно выше любого единства, достигнутого деспотическим принуждением. Это была действительно свободная, верующей душой рожденная, всенародная решимость – не щадя живота своего, противостоять мировому злу. И хотя не до конца послушались Сергия русские князья, начиная с самого Дмитрия, и потому плоды великой победы были вскоре отняты, но народ русский навсегда запомнил этот свой соборный порыв и эту свою свободную решимость.
И в предельных испытаниях русской исторической судьбы: во времена Смут, в Отечественных войнах – в недрах народной души просыпалась та же решимость, поднималась та же святая сила, что одержала победу на Куликовом поле.
Пережитая историческая трагедия татаро-монгольского ига, физическая победа силы зла поставила русский народ перед великим вопросом: что предпочесть в борьбе с этим злом – заимствовать у Чингис-хана принудительное, подавляющее личность деспотическое единство или укреплять единство соборное, которому учили русские святые?
Путь Чингис-хана намного проще и часто бывает успешнее, принося быстрые и впечатляющие победы.
Но во имя чего тогда побеждать? В чем тогда смысл самой борьбы, самого бытия человека? Только в том, чтобы узнать – кто сильней? Но тогда какая разница, чья возьмет, если победитель по сути ничем не отличается от побежденного – и дух Чингиза торжествует снова?
И если "единство" скреплено грехом и насилием, то победитель неизбежно потеряет силу из-за внутреннего застоя и гниения...
Во времена преподобного Сергия православная Церковь в обеих частях разделенной Руси: Ордынской и Литовской – была единой митрополией Константинопольского Патриархата. Стратегия Константинополя, проводимая через авторитетных церковных деятелей (в том числе и через преподобного Сергия), заключалась в объединении всей Руси для борьбы с мусульманской экспансией. Воинственная Литва в то время была еще языческой и склонялась к принятию Православия, которое исповедывали девять десятых ее подданых. Но своеволие русских и литовских князей, подогреваемое лукавой ордынской дипломатией, сорвало
исполнение этого великого замысла. В результате Литва ушла в католичество и в рамках польского королевства навсегда потеряла свою прежнюю историческую роль; Ордынская Московская Русь еще на 150 лет осталась под игом; Константинополь был обречен на гибель. В последней надежде спасти Византию, ее императоры обратили свой взор к христианской Европе, но Римский Папа условием помощи ставил обязательное принятие Православной Церковью его иерархической власти. Несмотря на упорное сопротивление монашества и рядового духовенства Византийской Церкви ("лучше турецкий тюрбан, чем папская тиара" – говорили они), византийские епископы под давлением императора заключили в 1439 году Флорентийскую Унию с Римом. На Руси это было воспринято как измена Православию – а захват турками Константинополя в 1453 г. представлялся Божией карой за эту измену (хотя уже в 1443 г. Иерусалимский собор отменил и предал анафеме Флорентийскую Унию).
* * *
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
|
