Вместе со многими в западной церкви я восхищаюсь православными церквами Востока, тем, как они выдерживали многократные кризисы, угрожавшие их существованию, от исламского завоевания большей части христианско-православных земель в VII-VIII веках до коммунистического гнета в XX веке. Православное христианство восхищает меня еще и потому, что, сравнительно с христианством латинским, оно сохранило форму, более близкую к христианским истокам. Я здесь имею в виду отказ от римского централизма, латинского юридизма и безбрачия священников.

Непреходящими православными достижениями являются:

- выдающееся богословие,
- литургия, вовлекающая и дух, и душу,

- сохраненное во времена государственного гнета и политических гонений общение (koinonia, communio) равноправных церквей.

 

 

Особенно после завоевания турками Константинополя в 1453 году и окончания татарского ига Москва выделилась как оплот православия, как «Третий Рим». Правда, при этом церковь сделалась частью государства. И русское христианство в еще большей мере, нежели византийское, обрело ярко выраженный национальный характер. Повсеместно ориентировались на сохранение прошлых традиций, соблюдение определенных правил и исполнение одних и тех же обрядов. Творчество и критика были малопопулярны, а новое в мысли и познании передавалось посредством книг и типографий.

 

В третьей – петербургской – фазе вследствие секуляризации и рационализации Российского государства при Петре Великом реорганизации подверглась и церковь. Однако политико- секулярное просвещение не повлекло за собой какой-либо религиозной реформации. Напротив, государство приобрело всеобщее влияние, а Православная церковь – вместе с дворянством, армией и полицией – сделалась гарантом и опорой царского режима. К сожалению, Русская православная церковь в XIX веке не стала страстной защитницей неотложных общественных реформ, к которым призывали Толстой, Достоевский, Соловьев и социально-критически настроенный священник Григорий Петров. Так что октябрьский переворот большевиков при Ленине в 1917 году и особенно сталинский террор – четвертая фаза русской истории – носили фанатически антирелигиозный характер. С 1927 до 1943 г. тысячи духовных лиц были арестованы и высланы, тысячи храмов опустошены и закрыты, миллионы людей – верующих и неверующих – отправлены в Гулаг (см. Александр Солженицын).

 

Однако Русская православная церковь пережила и эти ужасные времена, не без огромного множества мучеников-свидетелей, с одной стороны и оппортунистов – с другой. Бессчетное число простых людей хранило верность церкви.

 

Со времени поворота под знаком перестройки и гласности при Михаиле Горбачеве церковь смогла вновь развиваться. Но что еще принесет Русской церкви эта пятая – посткоммунистическая – фаза, неизвестно. Православная литургия остается для Русской церкви, несомненно, центральной. Но не менее необходимо было бы современное возвещение Евангелия, которое могло бы вызвать к жизни также общественные и политические формы.

 

Так что я хотел бы надеяться, что эта книга о церкви – написанная во время Второго Ватиканского собора (1962-1965) и с того времени переведенная на многие языки, став своего рода «классикой», – поможет и церкви в России обрести путь в трудное время. Она предлагает общий взгляд на то, чем была церковь от своего начала, какой она стала теперь и какой она должна быть сегодня. Так, церковь могла бы во всяком случае внести свой вклад в то, что именно в России столь необходимо при переходе к новой мировой эпохе:

 

- обновленную веру в единого истинного Бога, исключающую всякий культ личности, партии или нации;

- обновленную литургию, которая не устранит старую, а одушевит ее силой Евангелия;

- обновленную этику на фоне стольких проявлений пассивности, инертности и цинизма;

- обновленную духовность перед лицом стольких проявлений материализма и душевной пустоты и тем самым обновленную христианскую человечность в единстве с другими христианскими церквами, в мире с мировыми религиями и в сотрудничестве со всеми людьми доброй воли.

 

 

Прошло уже десять лет с тех пор, как эта книга вышла в свет. Она вызвала продолжительные дебаты, в которых приняло участие руководство римской Вероучительной конгрегации. Наконец, прозвучало официальное заявление Ватикана. Между тем книга уже разошлась по всему миру и сегодня переведена почти на все основные языки народов мира. Она могла бы в трудные времена помочь и богословам, и не-богословам лучше осмыслить, что есть церковь. Написать эту книгу и опубликовать ее было довольно рискованно. Все началось в тот переломный момент, когда во время Второго Ватиканского собора (1962-1965) Конституция о церкви сделала важные шаги вперед, но при этом указала и на ее весьма определенные границы. Второй Ватиканский собор вновь обратил внимание на такие важнейшие понятия новозаветной церкви: «церковь как народ Божий и сообщество верующих», «всеобщее священство», «харизматическое измерение церкви», «поместная церковь», «церковный сан как служение», «коллегиальность власти папы и епископов»... Все эти моменты отражены в данной книге.

 

К сожалению, новые идеи, высказанные на соборе, остались разрозненными, не вошли в соборный документ и были затушеваны многочисленными компромиссами. В силу контроля курии собор отнюдь не обладал полной свободой, хотя сегодня церковь должна была бы действовать именно свободно – в свете первохристианского провозвестия.

 

Эта книга пытается помочь читателям в понимании сложных вопросов. Как она намерена это сделать? Изложить такое учение о церкви,которое

- от начала до конца библейски обосновано и пытается всерьез учитывать результаты историко-критического исследования систематического богословия;

- конструктивно связано с церковной традицией и при этом не упускает из виду Новый Завет как свою норму;

- интерпретировано для внешнего мира Вторым Ватиканским собором, но лишь предварительно, и, к сожалению, эта интерпретация все еще не получила дальнейшего развития;

- учитывает справедливые требования других христианских церквей и предлагает реальные общецерковные решения;

- соединяет теорию и практику и способно деятельно послужить обновлению церквей в согласии с Евангелиями.

 

Книга «Церковь» натолкнулась на критику, что вовсе не удивительно. Слишком уж неудобными для многих стали бы те «перемены», которых потребовало бы введение такой экклезиологической теории в русло церковной практики. Вся критика обосновывалась богословскими аргументами, которые были подытожены в книге Германа Хэринга и Йозефа Нольте «Дискуссии по книге Ганса Кюнга "Церковь"» (Фрайбург-Базель-Вена, 1971). В той же работе можно найти краткую хронику римских акций против нашей книги, ее тайную оценку Ватиканом и, наконец, мнения самих составителей. Дополнения к книге «Церковь», имеющие отношение к конкретным богословско-практическим проблемам, содержатся в двух моих книгах: «Истинность. Будущее церкви» (Фрайбург-Базель-Вена, 1968); «Непогрешимость? Требование ответа» (Цюрих-Айнзидельн-Кельн, 1970). Моя книга «Быть христианином» (Мюнхен-Цюрих, 1974) указывает на общецерковный контекст, в котором следует рассматривать учение и практику церкви. Некоторые критики не находили в книге «Быть христианином» обстоятельного учения о церкви. Теперь они могут найти его в этом полновесном издании.

 

Я хотел бы повторить сейчас то, что сказал в своем заключительном слове на процессе римской Вероучительной конгрегации против этой моей книги и книги «Непогрешимость?»:

«В спорных вопросах о непогрешимости и церковном порядке я не собираюсь выступать против Рима и епископов. Вопрос не в том, кто имеет право, но в том, что является правом. Истина, кто бы ею ни обладал, проявит себя. Мне, как богослову и пастырю, важно дать убедительный христианский ответ на насущные вопросы современников. И бесчисленные обращения читателей укрепляют меня в этом решении. Поэтому я не могу удерживать себя от исполнения моего богословского служения людям... и не учить тому, что передано нам Новым Заветом и великой христианской традицией как кафолическое учение».

 

Вопрос о Боге важнее, чем вопрос о церкви. Но во многом второй вопрос стоит поперек дороги первому. Так не должно быть. И здесь я отважусь на попытку показать, как это должно быть. Тот, кто намеревается представить цельную картину, а не ее отдельные фрагменты, неизбежно утонет в изобилии литературы и в разных постановках вопросов. В связи с этим представляется необходимым сконцентрироваться и ограничить себя, расставить акценты. О чем-то придется говорить дольше, а о чем-то короче; о чем-то интенсивнее, ярче, а о чем-то в общих чертах, суше. Личный интерес не исключает фактологичности. Почему христиане считают себя вправе поступать так, а не иначе? Мы попытались затронуть темы изначального провозвестия церкви, чтобы его свет и сегодня указывал нам путь.

 

 

Мою работу «Структуры церкви» (1962) следует рассматривать как введение к данной книге.

Систематическое богословие в первую очередь относится к компетенции экзегетов. Поэтому я сердечно благодарен моим тюбингенским коллегам профессору д-ру Карлу Герману Шелкле и профессору д-ру Герберту Хаагу, которые полностью или частично прочитали мою рукопись. Так же сердечно я благодарен моему коллеге и соредактору «Экуменических исследований» профессору д-ру Йозефу Ратцингеру за его ценную помощь. Далее я выражаю благодарность моим ассистентам д-ру Готтхольду Хазенхюттлю и д-ру Александру Ганоци (ныне – профессору Католического института в Париже), а также всем моим сотрудникам в Институте экуменических исследований, неутомимо помогавшим мне как при создании рукописи, так и в процессе ее корректуры. Госпоже Кристе Хемпель я благодарен за составление регистра.

 

 

Для второго издания были исправлены лишь некоторые опечатки. Я рад, что книга была столь позитивно оценена как католической, так и евангелической критикой внутри страны и за рубежом. Книга уже вышла в голландском, французском, английском и американском изданиях. Испанское и итальянское издания предусмотрены в этом году.

 

                                             

 

 

Быстрой поступью церковь вступает в свое третье тысячелетие. Для мира, в котором она пребывает, будущее уже началось: произошло проникновение в микромир и макрокосмос, в атом и во вселенную; все более ускоренными темпами совершенствуются средства коммуникации и транспорта; появилась масса новоизобретенных инструментов и синтетических материалов; рационализируются методы производства, продолжительность человеческой жизни выросла на десятилетия; поразительны успехи в физике, химии, биологии, медицине, психологии, социологии, экономической теории, исторических науках... Несмотря на всемирно-исторические катастрофы и угрозы, ставшие судьбой XX столетия, во всем этом наблюдаются успехи, прямо-таки захватывающие дух. Вооруженные новой техникой, народы Европы и Америки распространили свою науку по земле, а народы Азии и Африки пробудились к новой жизни. Мир стал глобальным: формируется единая мировая экономика, единая мировая цивилизация, возможно также, что и единая мировая культура.

 

А церковь? Началось ли нечто новое для нее? Что-то говорит в пользу этого, что-то – против. Тем не менее следует осознать: церковь, хочет она или нет, не сможет держаться особняком от той глобальной переориентации, в которой зарождается новый мир; ведь церковь живет в этом, а не каком-нибудь другом мире. Несмотря на все успехи естественных наук и техники, беспокойство, типичное для времени великого перехода, повергает в дрожь отдельного человека и целые народы, что находит отражение в их искусстве, кино, театре, литературе, философии. Это беспокойство охватило и людей церкви, якобы укрывающейся за надежным фасадом и отстраненной от времени. Однако все это должно пробуждать не нервозность, а надежду. Речь идет о целительном, спасительном беспокойстве. То, что выглядит глубоким кризисом, может быть новым рождением; то, что представляется зловещей угрозой, может быть великим шансом.

 

Старые и новые задачи, которые стоят перед церковью в этом изменившемся и меняющемся мире, грандиозны: обновление, собирание, оживление церковного народа, зачастую измельчавшего и увязнувшего в традиционалистских формах; возвещение Евангелия среди отдалившихся от церкви интеллигентов, среди рабочих и крестьян в ставших языческими странах; экуменическая встреча и воссоединение разделенных христианских церквей; вдумчивая дискуссия с великими нехристианскими религиями (с исламом, буддизмом, индуизмом); эффективная церковная помощь при разрешении мировых проблем – таких как предотвращение войн и сохранение мира во всем мире, борьба с голодом и нищетой, необходимость массового доступного образования... Сколько сложных задач, столько же и шансов!

 

Возложить на себя эти задачи, использовать эти шансы способна лишь такая церковь, которая есть раба Господня, а не раба своих самолюбивых представлений и теорий, форм и законов. На это способна лишь такая церковь, которая как раба Господня воистину свободна, открыта и легка на подъем - для постоянного служения новым нуждам, надеждам и запросам человечества.

 

Понятие «церквь» существенно определяется историческим образом церкви. Церковь может превратиться в заложницу образа, который она сама же и создала в определенное время. У каждого времени имеется свой образ церкви, выросший на конкретной исторической почве, реализованный конкретной исторической церковью; этот образ понятийно оформляется и обрабатывается конкретными богословами прошлого или настоящего. Конечно, несмотря на все духовные, церковные и богословские течения и противотечения, в меняющихся исторических образах церкви сохраняется постоянный остаток, на который мы и обратим все наше внимание. К нему относятся те ориентиры, которые не были придуманы в ходе истории церкви, а составляют ее сущность. Эти ориентиры заданы истоком церкви, устойчиво питающим и характеризующим ее.

 

Итак, в истории и самопонимании церкви существует нечто неизменное и нечто меняющееся. Устойчивое обнаруживается лишь в изменчивом, непрерывное – лишь в дискретном, постоянство – лишь в неустойчивых явлениях. Короче, «сущность» церкви открывается не в ее метафизической неподвижности, а в переменчивом историческом «образе». Для того чтобы встретиться лицом к лицу с этой изначальной, устойчивой сущностью (не окоченело статичной, а весьма динамичной), следует длительно наблюдать за изменяющимся историческим «образом». Для того чтобы вплотную приблизиться к неизменному и не спутать его с преходящим, необходимо с самого начала учитывать то, что в церкви обусловлено временем.

 

Только когда мы всматриваемся в меняющийся исторический облик церкви, мы постигаем ту ее сущность, которая станет основным предметом нашей книги. Это не идеальная церковь в абстрактных заоблачных сферах богословской теории, а реальная церковь посреди этого мира и этой мировой истории. Да ведь и Новый Завет начинается не с изложения учения о церкви, которая воплотится в жизнь когда-нибудь потом, а с описания уже существующей церкви. Реальная церковь – это в первую очередь явление, факт, историческое событие. Подлинная сущность церкви проявляется в ее исторической форме. Нам следует обратить внимание на двоякое отношение между сущностью и формой.

 

1. Сущность нельзя отделять от формы. Напротив, сущность и форму церкви следует рассматривать в их единстве. Различие между сущностью и формой - лишь понятийное их различение. В действительности нигде нет и никогда не было «сущности-в-себе» церкви – отсеянной, химически полностью дистиллированной из потока исторических форм. Переменчивое и неизменное невозможно тщательно отделить друг от друга: есть константы, но нет никаких принципиально нереформируемых сфер церкви. Сущность и форма – это не просто ядро и оболочка. Сущность без формы лишена очертаний и потому нереальна, так же как форма без сущности тоже иллюзорна. Итак, историческую форму церкви, при всей ее относительности, недопустимо считать чем-то неважным, – в отличие от сущности, обитающей где-то «за» или «над» формой. Крайне несерьезно погружаться в изыскания о сущности церкви, чуждые жизни и благопристойно богословские, уклоняясь от исторических суждений о ней. В равной мере несерьезно ревностно хлопотать о том, чтобы осовременить форму церкви, как и пассивно плыть по течению из-за интеллектуальной лени, не удосуживаясь ориентироваться на исконную сущность церкви. Лишь когда сущность церкви видится не позади и не над, а в исторической форме, нам открывается лицо реальной церкви.

 

2. Сущность нельзя отождествлять с формой, недопустимо приравнивать их друг к другу. Даже если различение между сущностью и формой только понятийное, все-таки оно необходимо. Как иначе могли бы мы определить неизменное, сохраняющееся при всех метаморфозах? Как иначе могли бы мы судить о конкретной исторической форме? Как могли бы иметь критерий определения, что законно в историко-эмпирических проявлениях церкви? Нет никакой формы церкви, даже в Новом Завете, которая идеально и исчерпывающе отражала бы сущность церкви.

 

Лишь когда в смене форм выявляется не статичная, а устойчивая сущность церкви, нам открывается лицо реальной церкви.

Итак, сущность церкви всегда следует рассматривать в ее исторической форме, а историческую форму всегда следует понимать, исходя из сущности и ориентируясь на сущность.

 

 

 

Образ экклесии, которая исторически преображается и изменяется, явно или незаметно придает очертания экклезиологии. Образ церкви получает свое богословское выражение. Несколько кратких исторических ремарок помогут осветить этот вопрос 1.

 

Уже в экклезиологии древней церкви наблюдаются различия и изменения. Лишь немногое легко и логично согласуется, удерживается в гармонии. В апологиях второго столетия практически не употребляется слово «экклесия» (за исключением пары мест у св. Иустина). Ведь те богословы составляли свои апологии во имя единого Бога и Христа, а не во имя церкви. Но у более поздних отцов церковь является важной темой их богословских размышлений, причем не только в новозаветной, но и в ветхозаветной экзегезе. Образ церкви первых трех столетий создавался противопоставлением враждебно настроенного языческого государства и церкви - всячески преследуемой, иногда даже сдающей свои позиции. А образ церкви последующих веков характеризовался гармонией (симфонией) между одержавшей победу государственной церковью и христианской империей. Если для св. Ипполита Римского империя была сатанинским подражанием Царству Христову, то для Евсевия (церковного историка и придворного епископа) империя являлась богоугодным приуготови-телем институтов христианства, а христианский император –  поборником и защитником церкви против неверных и еретиков.

 

Экклезиология выглядит различно в зависимости от того, используется ли она мужами апостольскими для устроения общины или разрабатывается богословами. Она существенно отличается также у свт. Иринея, свт. Киприана и блаж. Августина, хотя и служит им всем для непосредственной борьбы с ересью. Греческий богослов в чрезвычайно дифференцированном интеллектуальном мире эллинизма верит во внутреннее развитие экклесии и постепенное утверждение истины. Он считает существенными прежде всего остроумные догматические формулы. Даже если он занимается преимущественно христологией и учением о Троице, все равно он будет мыслить экклезиологически, но иначе, чем его латинский современник. Этот видит себя членом церкви как Христова воинства, он истолковывает ее ситуацию в терминах битвы и победы, награды и наказания. Тем самым латинский богослов ориентируется на мощные церковные институты, их четко определенные права и слаженно функционирующую организацию.

 

Особым образом выглядит экклезиология, выросшая на почве греческого неоплатонизма. Она видит в церкви по преимуществу школу истины и таинства, где важны прежде всего чистое созерцание, символическая и спасительная сила священнодействий, устремленность к универсальному мировоззрению и религиозному единству. Иначе выглядит экклезиология, порожденная популярной и практичной римской стоической философией. Она видит церковь по преимуществу как упорядоченное правовое сообщество, где в первую очередь важны святость и послушание членов церкви, а также церковный порядок со строгой покаянной дисциплиной и ясными нормами жизни. В этой экклезиологии Евангелия рассматриваются как «новый закон», определяющий путь к святому граду в Царстве Божьем на земле. В первом случае экклезиологии угрожает платоническое гипостазирование чистой идеи церкви, произвольный аллегоризм в объяснении Писания и интеллектуальный триумфализм. Во втором случае угрозу представляет теоретический и практический юридизм, формалистский церковный легализм и клерикализм, а также авторитарно-традиционалистский триумфализм.

 

Специфические особенности экклезиологии в дальнейшем будут определяться ее разными формами. Александрийское богословие третьего столетия, особенно у Оригена, выдвигает на передний план всеобщее священство. Оно считает более значимыми различия между несовершенными верующими (не упражняющимися в самопознании) и совершенными гностиками, чем между мирянами и клириками. Александрийская экклезиология возводит святых учителей, по сути, на высшую ступень (понимая учительство как церковное служение). Напротив, африканское и римское богословие акцентирует внимание на церковных должностях и церковном праве, признавая первостепенный авторитет и власть епископов и отодвигая на задний план всеобщее священство и харизматический элемент церкви.

 

Но и подчеркивание значения церковного сана может выглядеть различно. Можно, например, как в римском богословии, обосновывать авторитет епископа исключительно его саном и должностью, независимо от его личной святости. В этом случае апостольское преемство в служении понимается прежде всего в церковно-правовом ключе, а должностное руководство епископа ограничивается законами и правильными формами. Но можно, как это делает св. Киприан (вторя Тертуллиану), считать решающими для авторитета епископа харизматическую духовную одаренность и его личную святость. Тогда апостольское преемство в служении определяется духовной связью, а для признания права священника на руководящую должность существенное значение имеют его личные качества.

 

Это богословие священнического служения опять-таки модифицируется. Первоочередной функцией епископата часто считается сохранение церковного единства, знаком которого является личность апостола Петра (а его преемникам подобает лишь почетное первенство). Такой взгляд характерен для св. Киприана и многих богословов – прежде всего восточных. Однако эта функция может закрепляться в первую очередь за римским епископом', тогда личность апостола Петра считается носителем церковного единства, а его преемникам категорично приписывается первенство по праву. Папа Стефан I впервые обосновал свое право первенства ссылкой на преемство папской власти от Петра; такой взгляд еще отчетливее проявился у Сириция, Иннокентия I, Целестина I и Льва I.

 

 

Какие различия и изменения наблюдаются также в средневековой экклезиологии! Важно учитывать, как именно она формировалась. В первом тысячелетии она разрабатывалась не систематически, а ориентируясь на потребности церковной жизни и особо не выделяясь из сотериологии. В аналитической же систематике она обрела черты самостоятельного учения. Иногда экклезиология даже появляется в форме некоего законченного трактата, и это стало обычным явлением со времени спора папы Бонифация VIII с королем Филиппом Красивым при участии богословов – Иакова из Витербо, Эгидия Римского и Иоанна Парижского. Весьма важны и такие различия: у Руперта Дойцкого, Иоахима Флорского правовое восприятие образа церкви играет сравнительно малую роль, тогда как у средневековых канонистов и особенно у Фомы Аквинского (сторонника спасительной необходимости подчинения папе), как и в систематическом богословии, подчеркиваются правовые аспекты церкви, власть и полномочия клира.

 

Отнюдь не безразлично для экклезиологии, выполняет ли церковное право подчиненную и служебную функцию или же ему придается главенствующее значение (как это ярко проявилось при возникновении церковно-правовой науки в Болонье в XII веке). В последнем случае церковное право категорично определяет экклезиологию с помощью фиксированных понятий и формул и, одновременно, ограничивает богословские рассуждения правовыми установками гуманистов.

 

Позиция епископов может быть усилена. Это происходит, например, в сочинениях того неоплатоника конца античных времен, который скрывался под маской ученика апостола Павла по имени Дионисий Ареопагит. В его многословных мистических толкованиях статуса церковного клира епископ восхваляется как носитель мистических сил. Согласно Дионисию, община соединяется с епископом в культовой мистерии, причем церковная организация считается отображением небесной иерархии. Подобно ему, франкский юрист раннего Средневековья, почитавшийся за Исидора Севильского, с помощью искусных фальсификаций церковно-правовых уставов объявил епископа носителем всех прав, а церковную общину – присоединившейся к нему «женой», согласно семейному праву. Исидор утверждал право папского престола на независимость от государства, что решительно усиливало власть папы, а роль митрополитов и поместных соборов явно ослабляло.

 

При Карле Великом фактическое руководство всей церковью приписывалось императору, именуемому каролингскими богословами защитником и кормчим церкви, от которого епископы получают свои священные права; именно император созывал соборы и судил пап. Однако при папе Николае I фактическое руководство церковью снова к нему вернулось, и он назначал церковных «князей» по всей земле.

 

Совсем другой образ церкви возник в догрегорианское время*, когда саксонские и салические императоры стали поборниками симфонии царства и священства. Под руководством светского государя, которому придавалось сакральное достоинство, возводились в сан епископы, могли назначаться и смещаться папы (ведь государь  –  «помазанник Господень» и «наместник Христов»!).

 

Новый образ церкви начал формироваться, когда Григорий VII и партия григорианцев, оспаривая прежние королевские и дворянские права, ввели в оборот обновленное и централизованное каноническое право иерархической церкви, желавшей стать независимой от царства. По-новому определялось и право папы: священная власть этого «князя над царствами мира» распространялась на королей и императоров, которых он мог смещать, оставаясь неподсудным никому. В древней церкви экклезиология строилась «снизу», так как церковь тогда понималась как народ Божий, для служения которому предназначены все должности. В кардинальном отличии от этого принципа, со времени Григория VII, ссылавшегося на Псевдо-Исидора, экклезиология начала строиться «сверху», ориентируясь на папу, который признается главой, основанием, корнем, источником всякого авторитета и власти в церкви.

 

Сколь различно относятся богословы к соборной мысли, этому важному понятию экклезиологии! Сначала, в XII веке, по этому поводу высказались декретисты - комментаторы «Декрета Грациана»** (Хугуччио, Иоанн Тевтонский и др.). Затем декреталисты XIII века применили по отношению к церкви понятие корпоративного права (особенно Хостиенс, потом Танкред, Бернард Пармский и др.). Наконец, в XIV веке, после собора в Констанце, объявились концилиаристы*** (Конрад фон Гельнхаузеи, Генрих фон Лангенштайн, Дитрих фон Ним, Жан Герсон, кардинал Пьер д'Айлли, Андреас Рандулф, кардинал Франческо Забарелла).

 

 

Какие отличия и изменения наблюдаются, наконец, в католической экклезиологии Нового времени! В это время патристическая, а также схоластическая экклезиология характеризовались огромным разнообразием точек зрения и широтой кругозора, но для многих богословов контрреформации учение о церкви свелось к трактатам по различным спорным вопросам.

 

Тридентский собор* в своих вероучительных высказываниях сознательно исключил стоявший в центре споров вопрос о папстве. После некоторых колебаний к этому вопросу напрямую обратился Первый Ватиканский собор**, рассмотревший его в вероучительном ключе. Политически ориентированная экклезиология галликанцев (юристы Филиппа IV, затем Питу, Рише, Боссюэ при Людовике XIV, вплоть до галликанцев XIX века) была вдохновлена образом древней церкви, особенно начиная с церковно-исторических исследований XVII и XVIII веков. Галликанская экклезиология требовала автономии для поместных церквей с их традициями, обычаями и организацией, что означало требование самостоятельности для земельных епископатов и местных синодов. Напротив, экклезиология ультрамонтанистов, тоже политически ориентированная, постепенно сводилась к апологетическому утверждению папского авторитета. Ультрамонтанисты не признавали протестантов, галликанцев, янсенистов и сторонников различных форм епископализма (в том числе в Германии и Австрии).

 

Экклезиология эпохи Просвещения была ориентирована на естественное право и рассматривала церковь прежде всего с юридической точки зрения – как наделенное разными правами сообщество. В отличие от этого, поздний Иоганн Михаэль Сайлер под влиянием движения пробуждения***, мистики и романтизма видел не только религиозную, но и этическую сторону церкви, считая ее активной посредницей живого благочестия.

 

А какое разнообразие приобрела экклезиология в XIX столетии! С одной стороны, представитель реакционной церковной Реставрации во Франции Жозеф де Местр защищал от демократизации абсолютную монархию как основу христианской Европы; он перенес политическое понятие суверенитета на положение папы в церкви. А с другой стороны, появилась устремленная в будущее новаторская экклезиология католической Тюбингенской школы, особенно в сочинениях молодого Мелера*. Стремясь преодолеть поверхностную клерикалистскую экклезиологию сановной и институционализированной церкви, Мелер видел в ней общину любви, в которой действует Дух Святой; ради служения верующим и существуют все церковные саны и должности.

 

На Первом Ватиканском соборе многие отцы не захотели узаконить схему церкви с «темным» для них понятием тела Христова. Однако энциклика «Таинственное тело»** пыталась представить всю экклезиологию с точки зрения мистического тела; в то же время сама эта энциклика во многих своих положениях была откровенно (а иногда молчаливо) полемична с экуменически ориентированной Конституцией о церкви Второго Ватиканского собора. В свою очередь, эта конституция исправила известную однобокость предшествовавшей католической экклезиологии, выдвинув на передний план древнейшую и важнейшую характеристику церкви как народа Божьего. Вместе с тем она уточнила значение мирян как самой церкви, значение священников как служителей церкви и значение епископов как наместников апостола Петра.

 

 

В условиях меняющейся реальной экклесии меняется и экклезиология. Эти замечания (возможно, несколько сумбурно набросанные) по поводу экклезиологии лишь отчасти маркируют ее исторический горизонт; вернее, они старались его очертить. В них следует видеть не ряд образов церкви, изолированных друг от друга, а реальную историческую взаимосвязь событий от истоков церкви до наших дней, представленную в богословском плане. Является ли процесс развития этих событий подъемом или упадком или же он может быть изображен волновой траекторией? Это раскачивающийся маятник, движение по кругу или по спирали?

 

Ни одна из историко-философских схем недостаточна, чтобы охватить все происходящее. При любом подъеме всегда присутствует и упадок, при всяком упадке – подъем, причем они не следуют друг за другом волнообразно, а дифференцированно сосуществуют. Вновь и вновь наблюдаются диалектическое раскачивание маятника, циклическое возвращение к истоку и устремление в будущее, причем все это обосновывается богословски. Постоянно возникают новые вариации на одну и ту же тему, с различной модуляцией и контрапунктами. Непонятно как, но все это, в конечном счете, уживается вместе! Сама экклезиология предназначена для людей (как и сама экклесия, церковь); она существует во времени и пространстве, в неповторимом, постоянно меняющемся мире. Именно это имеется в виду, когда мы говорим, что экклезиология принципиально исторична. Нет «сущности» церкви на неизменных небесах мира идей Платона, но эта сущность есть в истории церкви. Реальная церковь не только обладает историей, но она живет тем, что вершится ее история. Нет «учения» о церкви в виде неизменной метафизически-онтологической системы, но это учение формируется во взаимосвязи церковной, догматической и богословской истории. Оно принципиально обусловлено историей.

 

Всякая новая экклезиология подразумевает формирование определенных типов и стилей ее изложения. Историческая обусловленность экклезиологии не знает исключений. Ведь не только каждый богослов видит церковь в особой перспективе, в своем ключе, но существуют и надиндивидуальные взаимосвязи. Прежде всего экклезиология формируется в конкретных и всякий раз новых исторических условиях, она пользуется постоянно модифицирующимся языком. Экклезиология развивается в духовной атмосфере, вновь и вновь переживающей изменения, в вечно обновляющейся исторической ситуации мира и церкви. Если экклезиология желает быть услышанной, она требует всегда новой и четкой трактовки, обновленной формы и свободного решения; ведь она не может малодушно закрывать глаза на новую ситуацию и отдаваться на волю волн. Учение о церкви, как и сама церковь, подвержено неизбежным изменениям, и преподавание этого учения должно постоянно обновляться.

 

Отнюдь не легко прокладывать путь между механической консервацией минувшего, не считаясь с требованиями новизны, и отвержением живого прошлого, заботясь лишь об изменчивых новациях на потребу дня. Историчность недооценивается экклезио-логией, традиционалистски понимающей себя как нечто неизменно пребывающее; именно такая экклезиология подпадает под иго мира сего и уже сгинувшего времени. Та же самая историчность не признается экклезиологией, модернистски подстраивающейся под сиюминутность нынешнего мира; она тоже отрекается от самой себя в прискорбном непостоянстве. Как экклесия, так и стремящаяся выразить ее самопонимание экклезиология, не должна обрекать себя на жесткую привязку к какой-либо конкретной ситуации – прошлой, настоящей или будущей. Экклезиология не должна полностью идентифицироваться с программами и мифами, иллюзиями и постановлениями, образами и категориями церкви определенного мира и времени.

 

Экклезиология может и должна определяться именно исторически, ориентируясь на исток экклесии. Этот исток скрывается не просто в исторической ситуации и, уж конечно, не в трансцедентальном «принципе», философски осмысленном или интерпретированном. Напротив, он скрывается в совершенно конкретном, «установленном» учении церкви: он задан спасительным действием Божьим через Иисуса Христа в истории – среди людей, для людей и, наконец, посредством людей. Этот исток экклесии не просто определяет первый момент или первую фазу, но он определяет всю историю церкви в каждый ее момент, определяет саму сущность церкви. Поэтому реальная церковь не должна невнимательно относиться к своему истоку, не должна отрываться от него. В истоке церкви задана ее истина, постоянно пребывающая и сохраняющаяся при всех ее изменениях, во всех ее исторических образах, во всем неповторимом и случайном, церкви не только дана, но и задана ее сущность. Сохранить верность исконной сущности церкви в исторически меняющемся мире можно не в состоянии неподвижности (Immobilismo), а лишь в ритме «оживленно» (Aggiornamento): в постоянных заботах о новом дне (giorno), в постоянной готовности к переменам, трансформациям, новым реформам, к обновлению*, радикальному переосмыслению.

 

 

 

А.Чтобы понять суть данной проблематики, стоит подробно процитировать слова знаменитого английского историка и политического деятеля Томаса Б. Маколея:

 

 

Но идет ли здесь речь о действительной церкви? То состояние, которое Маколей описывает с такой впечатляющей риторикой, другие люди (до него и после него) ощущали, а часто и выражали в словах: это состояние шумного или сдержанного, воодушевленного или робкого восторга. Чем же они восторгались? Неповторимым образом сохранившимся и оформленным повествованием? Почтенной стариной внутри полной жизни юности? Мощной организацией, всемирно распространенной и одновременно не укорененной ни в каком пространстве, с сотнями миллионов членов и строго упорядоченной иерархией? Благородной торжественностью богатого на традиции культа? Продуманной богословской системой вероучения? Широкомасштабными достижениями в светской культуре, построившей и сформировавшей христианский Запад? Современной социальной доктриной?..

 

Однако Маколей, а также многие другие люди, хотя и восхищались Католической церковью, но католиками не были. Пожалуй, можно быть католиком и не восхищаться Католической церковью. Во всяком случае, для принадлежности к церкви подобное восхищение не играет решающей роли. Прежде всего это восхищение –  индифферентное психолого-социологическое явление, которое применимо не только к христианской вере, но и к другим историческим институтам. Подобным образом можно восхищаться и Британским Содружеством, его внушающей уважение историей, политикой, организацией, культурными достижениями. Для этого не надо непременно быть британцем. Такое восхищение ни к чему не обязывает. Всем этим можно восхищаться, но не стоит признавать это обязательным для своей личной жизни. Например, посещая внушительную чужую церковь, обходят ее, дивятся ей и восхищаются с отчетливым сознанием: несомненно, это – великолепная церковь, но она не моя, ни при каких обстоятельствах она не могла бы стать мне родной.

 

Такое восхищение касается, по сути, лишь фасада, который тоже относится к строению церкви, но не составляет ее сущность. Этот фасад можно воспринимать по-разному. Католическая церковь все равно оставалась бы Католической церковью, даже если бы в ней вообще не обнаруживались ни удивительная история и впечатляющая организация, ни искусство и наука, ни культурные достижения и культовая торжественность. Столетиями Католическая церковь обходилась без всего этого, и кто знает, возможно, она когда-нибудь опять станет подобной себе прежней. Как всегда: кто видит лишь фасад, тот скользит по поверхности, не углубляясь во внутреннюю сущность. Чтобы узреть ее, недостаточно ни взгляда историка, ни философа-культуролога, ни взгляда эстета, ни социолога или политика. Собственно внутреннюю сущность видят во внешнем строении только глаза верующего христианина.

 

Б. Впрочем, восхищающая внешность может вызывать и возмущение, может раздражать. Не каждый воспринимает ее вратами, которыми входят во внутреннюю сущность церкви. Многие утверждают, что внешность является непроницаемой преградой, не позволяющей им взглянуть на внутреннее. Можно рассматривать историю Католической церкви и воспринимать ее, как мы только что слышали, в положительном свете. Но многие видят ту же самую историю в отрицательном свете. Во всех исторических формах и процессах они констатируют упадок и капитуляцию церкви, во всей ее мощной организации – силовой аппарат, работающий мирскими средствами. Во внушительном количестве христиан они усматривают поверхностный, малосодержательный христианский традиционализм; в строго упорядоченной иерархии – властную и тщеславную управленческую бюрократию; в культовой торжественности – застрявший в средневековой барочной традиции неевангельский внешний ритуализм; в четкой унифицированной вероучительной системе – застывшее авторитарное школьное богословие, засоренное унаследованной понятийной шелухой; в достижениях западной культуры – обмирщение и уклонение от собственных задач... Для них – это образ реальной церкви.

 

 

Апологетически можно сделать массу замечаний по этому поводу. Кто мог бы оспорить, что многие упреки по адресу церкви являются неразумными, надменными, однобокими, несправедливыми, зачастую просто ложными, а иногда даже коварными? На все это можно ответить. Здесь вступает в игру апология, защита, оправдание. Но, с другой стороны, кто мог бы оспорить, что значительная часть направленных против церкви упреков справедлива, обоснована, просто верна? На это не ответит никакая апология. Что должен сказать христианин тому человеку, который выдвигает серьезные объяснения, почему он не принадлежит церкви и даже сторонится ее, возможно, не без симпатии к церкви, а возможно, безразлично и равнодушно, возможно, протестуя и даже ненавидя ее? И что должен сказать себе христианин в церкви, если он сам впадает в искренние сомнения, которые невозможно запросто отмести? Является ли его церковь неким религиозным союзом или благочестивым содружеством, неким обществом или институтом по удовлетворению религиозных потребностей?

 

Церковь может быть как предметом восхищения, так и предметом возмущения или, по меньшей мере, критики – разочарованной или раздосадованной, печальной или горькой критики.

 

 

В. Как поверхностное восхищение, так и критика многообразно затрагивает лишь фасад, внешнюю сторону церкви, которая относится к ее определенной исторической форме, но не к неизменной сущности церкви. Здесь имеет значение еще кое-что, скрытно противостоящее поверхностному восхищению. Различно воспринимаемые понятия «сущность» и «форма»1 не могут всеобъемлюще описать реальность церкви. Во всем негативном, на что наталкивается критика, и чем пренебрегает поверхностное восхищение, проявляется не просто историческая «форма» церкви и даже не ее «сущность» (Weseri), постоянно модифицируемая. Скорее здесь действует зло, как всегда, нереальное и такое реальное: «бесчинство» (Un-Weseri) в церкви. Это бесчинство находится в противоречии с сущностью церкви, хотя оно и паразитирует за ее счет. Оно не легитимно, а незаконно присутствует в церкви, оно не ее подлинная, а извращенная сущность. Бесчинство возникает, как позже будет точнее показано, не по святой воле Божьей, а в силу несостоятельности людей, образующих церковь. Подобно тени, бесчинство сопровождает сущность церкви сквозь все ее исторические формы. Действительная сущность церкви претворяется в жизнь посреди беззакония.

 

Констатация людского бесчинства в церкви не должна служить чем-то вроде извинения за ее мрачные проявления. Следует лишь обратить внимание как почитателей, так и критиков церкви на то, что мы обязаны с самого начала учитывать темное бесчинство в ней. Это не должно удивлять ни почитателей, ни критиков, так как речь идет о человеческой стороне церкви. Невозможно определить сохраняющуюся при всех изменениях сущность иначе, чем среди меняющихся исторических форм. Точно так же невозможно обнаружить благую сущность церкви иначе, чем среди неблагого бесчинства. Как сущность и форма, как сохраняющееся и меняющееся, так же благое и неблагое, спасительное и неспасительное, чин и бесчинство тесно переплетены друг с другом. Поэтому человеческий рассудок не может сочетать и разделять их без остатка. Меняется и существенное. К существенному может подмешиваться бесчинство. И среди самого святого можно найти нечто греховное. Не только историчность вообще, но именно историческая активность зла посреди церкви должна непременно учитываться всякой экклезиологией. Не следует заниматься ложной апологетикой, поэтому экклезиология не может принимать за масштаб современный status quo церкви или стремиться оправдать его. Скорее она должна рассматривать все заблуждения критически, с точки зрения изначальной евангельской вести. Эта критическая точка зрения – предпосылка для постоянного обновления и необходимых реформ.

 

Лишь абстрактно-идеалистическая экклезиология, описывающая не реальную, а идеальную церковь, могла бы игнорировать бесчинство в церковной среде. В лучшем случае такая экклезиология способна привлекать к себе бездумных почитателей, но оставит равнодушными или даже оттолкнет критически мыслящих людей. В любом случае, она не могла бы быть трезво реалистичным, научным богословием. Но именно в нем непременно нуждается реальная церковь: «сущность» вместе с исторической «формой» и одновременно – с «бесчинством». Именно такое реалистично конкретное, а не идеалистически абстрактное видение церкви имеет право обратить внимание критиков, зацикленных на негативном восприятии церкви, что этот негатив вовсе не затрагивает ее собственного существа. Кто наталкивается на тень человека, наталкивается на нечто реально существующее, но не на самого человека. Кто нападает на бесчинство в церкви, нападает на реальную церковь, но не на ее сущность.

 

Чтобы отыскать в неблагом бесчинстве благую сущность, недостаточно взгляда критика – и неважно, острый это взгляд или не очень, справедливый или пристрастный, добродушный или злобный. Как поверхностный почитатель, так и негативный критик не ухватывает решающего для церкви глубинного ее измерения. Его ухватывает лишь взгляд верующего христианина 1.

 

 

Как почитатели, так и критики должны принять к сведению: людей, действительно образующих церковь, отличает от других то, что они веруют. Они сами хотят быть общиной верующих. Они желают, чтобы то, во что они сами веруют и на что надеются, было верой и надеждой для всех людей. Но верующие убеждены, что их понимают (хваля или порицая), и считают неправильным, если их игнорируют. Они – общность верующих 1. Пожалуй, они даже убеждены, что эту общность верующих (церковь) понимают превратно, если не верят при этом сами (или верят иначе, чем они). Нельзя адекватно судить о церкви извне, с «нейтральной» точки зрения, но лишь изнутри нее, находясь в ней и живя ею. Как церковь веры она призывает к вере церкви.

 

 

Итак, вовсе не пустая игра слов, когда непосредственно вслед за блаж. Августином 3 начинают различать 4: credere Deum (верить в существование Бога), credere Deo (верить Богу, Его словам), credere in Deum (верить в Бога всецело). Выражение блаж. Августина credendo in еит ire*  означает личное доверие, самоотверженную доверчивость.

 

Вера в полном и радикальном смысле, когда ее по сути уже не отличить от любви, является личностным действием, связанным с другой личностью. Наконец, вера никогда не представляет собой преданность предметам, высказываниям, догмам; вера означает преданность, самоотдачу одной личности другой. Фома Аквин-ский писал: «Что является решающим в каждом акте веры, так это личность, свидетельству которой выражают согласие» 5. Но только по отношению к Богу возможна радикальная, в любом случае безусловная и категорическая личная преданность. Лишь в Него может верить человек в совершенно радикальном смысле. Такая же безусловная, абсолютная вера в человека являлась бы сотворением из него обожествленного кумира. Это означало бы богожульство, ведь только Бог заслуживает безусловной преданности. Подобное отношение к человеку – безоговорочное следование воле грешного существа – означало бы порабощение. В этом смысле христианин верит в Бога и в Того, кого Бог послал. Весьма частое в Но- вом Завете выражение «верить в» (πιστευειν, πιστιςεις) не встречается ни в языке светской древнегреческой культуры, ни в Септуагинте. Это выражение свойственно именно Новому Завету как укороченный речевой оборот. Оно служит для выражения специфически христианской спасительной веры в распятого и воскресшего Христа, обосновывая отношение к Нему аналогично отношению к Богу 1.

 

Христианин верит в Бога и, понятно, только в Него одного. Может ли тогда он еще добавить: «Верую во едину Святую, Соборную (Кафолическую) и Апостольскую церковь»? Фома Аквинский поясняет 2:

 

 

Так, церковь для христиан не предмет восхищения или критики; прежде всего –это церковь веры. Решающим является не воcхищение церковью и не критика церкви, а та вера, которой верует общность верующих (субъективный родительный падеж: Ecclesia credens). Решающей является не вера человека в церковь (беззаветное доверие церкви), а вера в то, что церковь существует (объективный родительный падеж: credens Ecclesiam). Восхищение церковью, проистекающее не из веры, может вызвать у христиан интерес, но они не могут считать такое отношение подобающим. Критика церкви, проистекающая не из веры, тоже может оцениваться христианами достойной внимания, но опять-таки неподобающей. В силу веры «восхищение» церковью возможно и для христиан, но оно всегда будет удивленным восхищением, которое видит бесчинство посреди церкви и все-таки доверяет ее благой сущности. В силу веры при известных условиях для христиан возможна и даже необходима «критика» церкви, но она всегда будет самокритикой, выступающей против бесчинства посреди церкви, но не против ее благой сущности. Следовательно, как восхищение, так и критика будут не абсолютными, а существенно преломленными, «снимаемыми» верой.

 

Церковь верующих. Давайте попробуем чуть глубже понять это, точнее определить, почему не вера в церковь, а вера иеркви.

 

Вера не в церковь означает:

1. Церковь – не Бог: церковь как общность верующих (при всем позитивном, что мы можем сказать о ней) не является ни Богом, ни божественной сущностью. Конечно, верующий убежден, что в церкви действует Бог. Но деяния Божьи и деяния церкви не идентичны, они не пронизывают друг друга так, чтобы границы между ними стирались. Скорее их следует основательно различать. Бог остается Богом. Его деяния никогда не упраздняются, не заменяются и не становятся излишними. Церковь же сотворена и остается таковой. Следовательно, она не всеведующая и не всемогущая, не самодостаточная и не самостоятельная, не вечная и не безгрешная. Она не источник благодати и истины, не Господь, Спаситель и Судия. Всякое обожествление церкви исключено. Она – многообразно испытывающая угрозы и опасности общность верующих, желающая жить Богом и в Боге, всецело доверяющаяся Богу, верующая в Бога. 

 

2. Мы есть церковь: церковь как общность верующих не отличается от нас. Она не является гностической коллективной личностью, с которой мы приходим в соприкосновение. Мы являемся церковью. И потому церковь – это общность ищущих, странствующих и заблуждающихся, растерянных, мучимых и страдающих, грешников и паломников. Если мы являемся церковью, тогда церковь является грешащей и странствующей церковью. Всякая идеализация церкви исключена. Она - общность людей, странствующих во мраке, полностью зависимых от Божьей благодати и истины, от Его прощения и освобождения. Эта церковь ни в коем случае не верует в саму себя.

 

Вера церкви означает:

1. Церковь живет верой в силу благодати Божьей: общность, которая не верует, не является церковью. Церковь существует не сама по себе, а в конкретных верующих людях. Как нет народа без людей и нет тела без членов, так нет церкви без верующих. Церковь возникает не только в результате решения Бога, но и в результате необходимой решимости людей созидать церковь в силу их радикального доверия Богу и Его Царству. Решимость довериться есть вера.

 

2. Вера существует по благодати Божьей посредством церкви: Бог призывает отдельного человека к вере. Но без общины, которая верует, отдельный человек не приходит к вере. И вера существует не сама по себе, а в конкретных верующих людях. В свою очередь, они не живут как атомизированные индивидуумы, как изолированные верующие. Их вера проистекает не из них самих, но они не получили ее и непосредственно от Бога. Они обрели веру через общину, которая сообщила им весть и требует их собственной веры. Это не означает, что христианин в своей вере всегда следует церкви. Современный человек, в отличие от времен блаж. Августина, во многом верует откровенно вопреки церкви в ее историческом образе. Часто, когда верят в Бога и признают посланцев Его, просто вынужденно учитывают наличие церкви, хотя отнюдь не мирятся с ней. Однако церковь как общность верующих является также пространством веры, родиной веры. Вера отдельного человека побуждается верой общины и постоянно поддерживается ею. Вера отдельного человека причастии вере общины и единой для них истине. Современный человек целиком отдает себе отчет в том, что его личная вера исторична, обусловленна и одинока. Но понимание того, что его вера таится в древней и новой вере религиозной общины, которая есть церковь, может означать для такого человека не только бремя, но и освобождение 1.

 

Наконец, ни вера не выводится непосредственно из церкви, ни церковь – непосредственно из веры. Церковь существует не в силу решения отдельных людей верить, а верующие люди не примыкают к церкви исключительно по собственной инициативе. Вера и церковь зависимы друг от друга и плодотворны в обоюдном служении друг другу. В конечном счете, они не основываются ни друг в друге, ни в самих себе, а сообща – в благодатном спасительном действии Божьем. Можно бесконечно дискутировать, что раньше – вера или церковь, как и по поводу вопроса, что раньше – курица или яйцо. Не следует абсолютизировать ни веру, ни церковь.

 

Абсолютизированная вера привносит в церковь разделение – в этом состоит опасность протестантизма. Абсолютизированная церковь объявляет верующих недееспособными – в этом опасность католицизма. Решающим является то, что спасительное действие Божье предшествует как вере, так и церкви.

 

 

Credo Ecclesiam* относится к реальной церкви. Именно церковь верующих является не бесплотной церковью духовных сущностей, но действительно реальной церковью людей. Итак, Credo Ecclesiam предохраняет от признания только видимой церкви в противоположность невидимой, но не означает также признания только невидимой церкви в противоположность видимой. Споры между сторонниками Ecclesia invisibilis и Ecclesia visibilis ** сегодня устарели.

 

А. Реформаторы, а до них уже Уиклиф и Гус, по сути, были правы, перемещая акцент со зловеще зримой, превратившейся в клерикально-политическую империю средневековой Католической церкви на незримость, сокрытость церкви 1. Тем самым они хотели обновить видимую церковь, а не учредить церковь невидимую. Абсолютно невидимая церковь не существовала никогда и нигде, ни во время основания церкви, ни в древней истории, ни в период Реформации. Реформационные церкви (земельные и государственные церкви!) вскоре стали не менее видимыми, чем Римская церковь. А вполне осязаемо отгородившиеся от других «духовные» церкви и спиритуалистские секты – не менее видимы, чем большие церкви.

 

Как могла бы быть невидимой эта реальная церковь из реальных людей? Именно верующий христианин будет трезво и без иллюзий считаться с тем, что церковь существует реально, а значит видимым образом, в контексте человеческой истории. Следовательно, здесь не подразумевается платоническая идея. Напротив, порой вздыхая, а порой, возможно, задумываясь, христианин будет исходить из того, что церковь действительно реальна.

 

Она – видимая церковь как общность верующих, видимая в своей коллективной деятельности: в своем благовестии и учении, молитве и пении, исповедании и крещении, помощи и утешении. Больше или меньше - причем порой лучше меньше, чем больше -в церкви есть молитва и богослужение, крещение и причастие, урок и богословие, устав и порядок.

 

Конечно, для верующего христианина часто досадно, что церковь веры неизбежно определяется в историческом, психологическом, социологическом планах. Б результате церковь веры, желающая принципиально отличаться от всего дольнего, ставится в один ряд с почтенными или не очень уважаемыми мирскими группировками, организациями. Как раз в вере христианин смиряется, более того, соглашается с этим фактом, зная, что церковь его веры не только является видимой, как всякий народ, всякое тело, всякое строение, но она и должна быть видимой для людей. Итак, церковь видима соответственно своей сущности. Как отдельный верующий христианин, так и общность верующих христиан должны существовать в пространстве и времени, а значит зримо, чтобы исполнить свое служение. Лишь видимая церковь может стать для людей родиной. Лишь в видимой церкви люди могут сотрудничать, помогать друг другу, соучаствовать в созидательной деятельности.

 

Никакой христианин из Евангелической церкви, особенно после пережитого при тоталитарных режимах опыта, ныне не захочет отбросить видимый образ церкви как бессмысленный или зловредный. Он будет считать подчеркивание сокрытости, невидимости церкви не за абсолютный тезис, а за необходимую критическую антитезу самодержавному клерикализму. Вместе с Лютером он будет придерживаться точки зрения, что церковь является шидимой не только в благовестии слова и совершении таинств, но га в исповедании веры общиной*. При этом он испытает чувство  признательности, что его вера получает поддержку, помощь, побуждение от подлинной веры общины.

 

Современный христианин- евангелист, не в пример своим предшественникам, обращает больше внимания на видимый облик церкви. Карл Барт пишет:

 

 

Б. Католическое богословие контрреформаторского (да и средневекового) периода, как следует из вышесказанного, по сути, было право, отстаивая видимость церкви против разнообразных   спиритуалистических тенденций и защищая церковный порядок против всяких фанатиков. Но богословы не могли и не хотели обосновывать исключительно видимость церкви. Поскольку церковь различима fide solum*, она сокровенна, невидима. Католики, даже когда они в пугающих масштабах прельстились видимой формой церкви, все же не могли отрицать Credo Ecclesiam, а тем самым существенную сокровенность и невидимость церкви.

 

Реальная церковь веры представлена в видимом, а в этом видимом – сама невидимая церковь. Потому ее видимость совершенно особого рода: она обладает существенной невидимой внутренней стороной. Самое важное прикровенно существует в несокрытом. Видимое церкви животворится ее невидимым. Видимое образуется, формируется, управляется невидимым. Поэтому церковь существенно больше, чем она представляется видимым образом: не какой-то народ или народы, но избранный народ; не какое-то тело, но таинственное тело; не какое-то строение, но духовное строение. Разумеется, никто не может отрицать, что церковь видима, причем существенно видима. У нее нет никакой возможности воспрепятствовать тому, что она постоянно воспринимается миром лишь как социологический феномен среди многих прочих. Она воспринимается как религиозная организация, с которой борются, поддерживают или игнорируют, проявляя веротерпимость; ее считают важным (а может быть, и не очень) образованием среди многих прочих организаций, союзов и обществ.

 

В лучшем случае церковь может громко или же тихо протестовать и признаваться, что она – нечто большее, чем в ней видят. И, прежде всего, церковь старается жить верой, постоянно вызывая у людей беспокойный вопрос, не скрывается ли здесь нечто большее, чем мы видим. Но беда церкви, теряющей себя в видимом и встающей, забываясь, в один ряд с другими организациями. Тогда она понимает себя или как «влиятельный фактор общественной жизни» или как союз по интересам, как культурную или воспитательную силу, как хранительницу культуры (естественно европейской), как оплот «традиции» или как истеблишмент. Тогда церковь выполняет роль своего рода «лобби», несколько более благочестивое, чем остальные, конкурирующее с другими, домогающееся власти в политике, культуре, школе, экономике. Такая церковь отрекается от себя. В ее видимом облике тогда недостает главного – того, чем она должна быть: Дух, невидимо «исполняли вся видимая», делает церковь духовно живой, приносящей плоды и заслуживающей веры.

 

 

Не в пример прошлым временам католик увидит опасность для церкви, прельстившейся видимым:

 

 

Нет двух церквей: видимой и невидимой. Видимая церковь не является отображением подлинной, невидимой (духовно-небесной) церкви. Также и невидимое не является сущностью, а видимое – лишь формой и обликом церкви. Напротив, единая церковь в ее сущности и ее облике всегда одновременно – и видимая, и невидимая. Итак, церковь веры – единая церковь: в видимом невидимая, точнее, сокровенная церковь. Она верует и ей верят. Символ веры не отменяет слово о церкви, экклесию но дает ей обоснование. Экклесия не умаляет значения символа веры, а сохраняет его.

 

Такова реальная церковь: сохраняющаяся при всех исторических переменах, верующая церковь, которой верят, несмотря на всяческие бесчинства в ней. Это не идеализированная церковь, самодовольно притязающая на слишком многое и неспособная сдержать собственные обещания. Но это и не умаленная церковь, в недовольстве собой избегающая притязать на многое и не желающая ничего обещать. Б действительной церкви человек может жить свободно от идеалистических иллюзий и минималистских комплексов. Церковь открыта для здравомысляще радостной веры в общности верующих. В настоящем реальной церкви заложено ее будущее. Оно – в служении тому миру, для которого это будущее уже началось, а настоящее все еще не осилено.

 

Хотя о реальной церкви уже много говорилось, решающий вопрос остался без ответа или, в лучшем случае, это был ответ вскользь, и он не был отрефлектирован. Верующая церковь и церковь, которой верят: в кого же верует она, эта общность верующих? Исторически существующая церковь: от кого происходит она, эта странствующая сквозь историю общность? Намерена ли эта историческая церковь быть христианской церковью, эта верующая церковь – общностью верующих во Христа? Что это значит? И поскольку данные вопросы подчеркнуты именно сейчас, то все до сих пор сказанное остается озвученным лишь в общих чертах и предварительным образом. Мы должны теперь обратиться к этим вопросам – в равной мере стержневым и трудным.

 

Литературный редактор перевода Эмилия Волкова