17. ЦЕРКОВЬ В МИРЕ
Христиане были христианами только потому, что христианство принесло им освобождение от смерти. Если кто-то желает проникнуть в сердце восточного христианства, ему следует присутствовать ночью на совершении Пасхальной Литургии: все прочие обряды не что иное, как отражения или образы этой Литургии. Три слова пасхального тропаря — пасхальные гимны — повторяются тысячекратно, в тональности все более и более торжествующей, повторяются до все затопляющей мистической радости — "Смертию смерть поправ" — это великое послание Византийской Церкви: радость Пасхи, устранение того древнего страха, который тяготел над жизнью человека; это есть кредо победы, то самое, что было переведено на все языки Востока и нимало не утратило свою силу; это вера, которая обрела свое вещественное выражение в иконе, так что даже если художнику не хватает самобытности, человеческие изъяны не скрывают смысла этого радостного Таинства (1).

Эти слова светского историка вполне адекватно отражают то, что мы попытались показать, рассуждая о византийском христианстве как об опыте. Будь он богословом, монахом или заурядным мирянином, византиец-христианин знал, что его христианская вера — это не просто послушное приятие интеллектуальных утверждений, обнародованных соответствующими авторитетами, но свидетельство, доступное ему лично в литургической и сакраментальной жизни Церкви, а также в жизни молитвой и созерцанием, причем первое никак нельзя отделить от другого. Не физический, или эмоциональный, или интеллектуальный этот опыт описывался как gnosis (знание), или как "духовные чувства", или как внутренняя "уверенность". Утверждение о невозможности для кого-либо из христиан достичь такого знания Симеон Новый Богослов считал величайшей "ересью".

Во всяком случае, если обсуждать с Владимиром Лосским, что "в определенном смысле любое богословие — мистично" (2), или недоверчиво поглядывать сверху вниз на византийский "обязательный мистицизм", все равно становится очевидным, что определение христианства как опыта поднимает вопрос о его свидетельствовании миру в терминах словесного выражения, или дефинициях, и в категориях действия, поведения и практической ответственности. В глазах западных христиан Восточная Церковь выглядит часто неотмирно, и, таким образом, Запад по сравнению с Востоком традиционно наиболее озабочен обустройством человеческого общества, стремится определить христианскую истину в понятиях, которые легче и быстрее понимаются, и предлагает человеку конкретные нормативные формулы поведения и приличия. Попытка критического описания обозначившейся проблемы равносильна постановке одного из основополагающих богословских и антропологических вопросов христианской жизни: связи между Абсолютной Божественной Истиной и относительной одаренностью к восприятию и деятельности, которой обладает сотворенный и падший человек.

1. Церковь и общество
Великая мечта византийской цивилизации рисовала универсальное — охватывающее весь мир — христианское общество, административно управляемое императором и духовно руководимое Церковью. Эта идея очевидно сочетала римский и христианский универсализмы в единой социально-политической программе. Она, к тому же, опиралась на богословские предпосылки относительно человека, о которых шла речь выше (3): человек, по природе, является теоцентричным к Богу во всех аспектах своей жизни и отвечает за участь всего творения. Как долго христианство было преследовано, так долго библейское утверждение могло быть только артиклем веры, быть осуществленным в конце истории и предвосхищенным в таинствах. С "обращением" Константина, однако, эта идея стала выглядеть конкретной и достижимой целью. Тот первоначальный восторг, с которым христианская Церковь отдалась под покровительство имперских властей, так и не был никогда поддержан систематическими размышлениями о природе и роли государства или мирских обществ в жизни падшего человечества. В этом заключается трагедия византийского строя: византийцы решили, что государство как таковое способно стать христианским по своей внутренней природе.

Официальная версия этого византийского идеала общественного устройства сформулирована в знаменитой Новелле 6 Юстиниана:

"Есть два величайших дара, которые Бог, в любви Своей к человеку, ниспослал свыше: священство и величественное достоинство. Первое служит Божественному, второе направляет и улаживает человеческие дела; и то и другое, между тем, происходят из одного и того же источника и украшают жизнь человечества. Поэтому ничто не может быть таким источником забот для императоров, как достоинство священников, ибо о благополучии [империи] непрестанно молят они Бога. Ведь если священство во всех отношениях свободно от порока и обладает доступом к Богу и если императоры распоряжаются беспристрастно и справедливо государством, вверенным их попечению, то возникнет тогда всеобщее умиротворение, и все, что благодетельно, будет даровано роду человеческому" (4).

По мысли Юстиниана "симфония"111 между "божественным" и "человеческими делами" опирается на Воплощение, соединившее Божественную и человеческую природы, так что Личность Христова есть единственный в своем роде источник обеих — гражданской и церковной — иерархий. Фундаментальной ошибкой в таком подходе было допущение, что та идеальная человечность, которая явила себя через Воплощение в Личности Иисуса Христа, способна обрести адекватное проявление и в Римской империи. Византийское теократическое мышление опиралось, по сути дела, на своего рода "осуществленную эсхатологию", словно бы Царство Божие уже явилось "в силе" и будто бы империя и есть проявление этой силы в мире и в истории. Византийская христианская мысль, разумеется, признавала реальность зла и в отдельной личности, и в обществе, но предполагала, по крайней мере в официальной идеологии имперского законодательства, что подобное зло можно адекватно контролировать, если только подчинить всю "обитаемую землю"112 власти одного императора и духовному авторитету православного священства.

Промыслительное значение единой мировой империи превозносилось не только в имперских законах, но и в церковной гимнографии. Рождественский гимн, приписываемый жившей в IX столетии монахине Кассии, провозглашал прямую связь между мировой империей Рима и восстановлением человечества во Христе. Pax Romana таким образом совпадает с Pax Christiana113:
113 Мир римский, мир христианский (лат.).

Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, много-Божия идолов упразднися, под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша. Написашася людие повелением кесаревым, написахомся вернии именем Божества, Тебе вочеловечшагося Бога нашего. Велия Твоя милость, Господи, слава Тебе (5).

Уже в 1397 г., когда стало почти очевидным падение строя, византиец все равно по-прежнему считал, что христианскому универсализму не обойтись без такой опоры, как всемирная империя. В ответ на запрос князя Московского Василия, интересовавшегося, нельзя ли русским опустить из литургического поминовения имя императора, продолжая в то же время поминать Патриарха, патриарх Антоний IV отвечал:

"Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь империи; ибо Церковь и империя образуют великое единство и сообщество; никак им невозможно обособиться друг от друга" (6).

Идея христианской и всемирной империи предполагала за императором определенные обязанности и как стража веры, и как свидетеля милости Божией к человеку. Согласно Epanagoge, своду законов IX в., "цель императора — творить добро, и поэтому он именуется благодетелем, а когда он терпит неудачу в этом долге творения добра, он утрачивает свое царственное достоинство" (7). Такой порядок был подлинной попыткой видеть человеческую жизнь во Христе целостностью: не обращалось внимания на какие-либо дихотомии, противопоставляющие, например, духовное и материальное, священное и мирское, личное и общественное, догматическое и нравственное, но признавалась определенная поляризация между "божественными вещами" — по су ществу сакраментальное человека с Богом общение в церковных таинствах — и "делами человеческими". Но и между двух следует наличествовать "симфонии" в рамках единого христианского "общества", в котором Церковь и государство сотрудничают в сохранении веры и в созидании общества, основанного на милосердии, благотворительности и человеколюбии (8).

Эта цельность византийского представления о христианской миссии в этом мире отразилась в основополагающем халкидонском веровании в полном приятии человечности Сына Божиего в Воплощении. Христианская вера вела к преображению и "обожению" всего человека; и, как мы видели, это "обожение" вполне доступно как живой опыт, даже теперь, а не только в будущем Царстве. Византийская экклезиология и византийская политическая философия равно полагали, что Крещение наделяет человека подобным опытом и преобразует не одну "душу", но полностью человека, превращая его, уже в этой нынешней жизни, в жителя Царства Божия.

Нетрудно заметить, что главной чертой, отличающей восточное христианство в его подходах к социальной и этической проблематике, была склонность считать человека уже искупленным и прославленным во Христе. Западный же христианский мир традиционно понимал нынешнее состояние человечества и реалистичнее, и пессимистичнее: пусть в очах Бога человек и был искуплен и "оправдан" жертвоприношением на Кресте, все же человек остается грешником.

Первейшей обязанностью Церкви поэтому становится обеспечение человека критериями мышления и дисциплиной поведения, которые могут помочь ему преодолеть свое грешное состояние и направить его на добрые дела. Если исходить из такого допущения, то Церковь понимается прежде всего как учреждение, созданное в этом мире, служащее этому миру и свободно пользующееся средствами, доступными в этом мире и необходимыми для обращения с грешным человечеством, и особенно концепциями права, авторитета и административной власти. Контраст между структурами, сооруженными средневековым папством и эсхатологической, опытной и "иномирной" концепциями, преобладавшими в экклезиологическом мышлении Византийского Востока, помогает нам понять исторические судьбы Востока и Запада.

На Западе Церковь развилась в могущественную институцию; на Востоке она виделась преимущественно сакраментальным (или "мистическим") организмом, отвечающим за "божественное" и наделенным лишь ограниченными институциональными структурами. Структуры (патриархии, митрополии и прочие официальные институции) формировались самой империей (за исключением фундаментальной трехчастной иерархии — епископ, священник, диакон — в каждой Поместной Церкви) и не считались происходящими из Божественного источника.

Такая частичная уступка "институциональной" стороны христиантва империи, послужила сохранению сакраментального и эсхатологическoro понимания Церкви, но ему сопутствовали и серьезные опасности. В последующие исторические эпохи Восточная Церковь не раз на опыте узнавала, что далеко не всегда государство заслуживает доверия, а часто оно вообще принимало явно бесовскую личину.

На протяжении же собственно византийского периода, однако, "симфония" Юстиниана показала себя в деле намного лучше, чем можно было бы ожидать. Мистический и неотмирный характер византийского христианства во многом ответственен за ряд важнейших характеристик самого государства. Личная власть императора, к примеру, понималась как разновидность харизматического служения: монарх был избран Богом, а не людьми; отсюда отсутствие в Византии какой-либо юридически определенной процедуры передачи императорской власти и ее наследования. Было ощущение, что и строгий легитимизм, и демократические выборы ограничили бы Бога в свободе избрания Его помазанника.

Такому харизматичному пониманию государства, естественно, не доставало политического реализма и действенности. "Промыслительные узурпации" случались достаточно часто, а политическая стабильность, напротив, была исключением. Рассуждая в политических категориях, нельзя не признать византийский имперский строй утопичным. Мыслимая как универсальное дополнение универсальной Церкви, империя никогда не бывала таковой; понимаемая как отражение небесного Царства Божия, она имела историю, представлявшуюся чередой кровавых революций, войн и — подобно всем средневековым государствам — социальной несправедливости.

Как всегда и везде идеалы христианства доказали свою неприменимость к юрисдикции и институциализации: они лишь даровали надежду отдельным подвижникам веры и воодушевляли тех, кто стремился приблизить человека к идеалу "жизни во Христе", если уж эта жизнь стала доступной человеку. Византийцы признавали эту истину, по крайней мере, неявным образом, воздавая столь великие почести святым, в которых они видели Божественный свет, сияющий в "миру", который теоретически был христианским, но на самом деле почти не изменился со времени утверждения христианства. Постоянное присутствие в самой гуще византийского общества бесчисленных монашеских общин, лучшие из которых отказывались от мира, чтобы показать, что Царствие еще не наступило, лишний раз напоминало, что не может быть постоянной "симфонии" между Богом и миром, но будет лишь неустойчивое и динамичное противостояние полюсов.
Эта полярность, по сути дела, была ничем иным, как противостоянием "ветхого" и "нового" Адама в человеке. В пределах социальной нравственности создавшееся положение не допускало появления отточенных формул и незыблемых абсолютов и уберегало Церковь от полного отождествления ее с институтом, установленным в категориях политики или социологии. Но временами это же противостояние могло истолковываться в духе платонического или манихейского дуализма, а это означало полный отказ от ответственности за положение в обществе. Временами такой подход приводил к тому, что государство перенимало на себя миссию Церкви, и тогда одни только монахи свидетельствовали неизбежность конфликта и полярности между Царством Бога и царством кесаря.

2. Миссия Церкви
Византийская концепция, согласно которой империя и Церковь были союзниками в руководстве единой христианской oikoumene, подразумевала их сотрудничество в сфере миссионерства. Значение "равноапостольный" (isapostolos) стало прилагаться к Константину Великому именно потому, что он внес свой вклад в обращение империи ко Христу. Константинопольские императоры, преемники Константина, обыкновенно погребались в церкви Святых Апостолов. В придворном церемониале подчеркивалась ответственность кесаря за миссионерство. От императора ожидали пропаганды веры и укрепления христианской этики и поведения, а достижение названных целей могло быть и посредством законодательства и благодаря поддержке государством проповеднической и благотворительной деятельности Церкви.

За пределами империи союз Церкви с государством часто de facto приводил к отождествлению, в глазах нехристиан, политических интересов империи с судьбой православного христианства. Нехристианские правители Персии и арабские халифы часто преследовали христиан не только из религиозного фанатизма, но еще и потому, что подозревали в христианах тайных сторонников византийского кесаря. Подозрения эти часто бывали оправданными, особенно во время затяжной священной войны между исламом и христианством, которая сделала духовные контакты, взаимопонимание и осмысленный диалог между этими двумя религиями практически невозможным. По этой причине, если не считать весьма немногочисленных случаев, византийское христианство так и не сумело организовать миссионерство среди исламских приверженцев, приходивших с Востока (9).

Миссионерская деятельность, однако, приводила к несомненным успехам среди варваров, надвигавшихся с Севера — монголов, славян, кавказцев, нахлынувших на территории империи и в конце концов осевших на ее северных рубежах. Именно проповедь среди варваров сохранила универсальный характер Православной Церкви после отпадения негреческих христианских общин Ближнего Востока, ушедших в монофизитство, и после великого раскола с Западом. Особенно широко распространилось византийское христианство после IX в., когда его проповедь дошла до берегов Каспийского моря и Северного Ледовитого океана (10).

Византийское миссионерство среди славян обыкновенно связывается с тем, что известно под именем "Кирилло-Мефодиевского мировоззрения". Для этого мировоззрения характерен перевод Писания и Литургии на языки вновь обращенных народов, осуществленный в IX в. двумя братьями — Константином-Кириллом и Мефодием. На самом деле византийские церковники далеко не всегда следовали принципам этих первых миссионеров; исторические свидетельства показывают, что нередко миссионерство сопровождалось насильственной эллинизацией и интеграцией новообращенных в греческую культуру, особенно если империи удавалось установить непосредственный политический контроль над славянскими землями. Тем не менее основополагающий богословский смысл христианской миссии, как он был выражен Кириллом (или, как его называли в миру, "Константином-философом"), принципиально никогда не оспаривался:

"С тех пор, как вы научились слушать, люди славянские,
Слушайте Слово, ибо оно пришло от Бога,
Слово, питающее человеческие души.
Слово, укрепляющее сердце и разум...
Поэтому Святый Павел учит:
"Предлагая свою молитву Богу,
Я лучше скажу пять слов,
Которые поймет вся братия,
Чем десять тысяч слов, которые непостижимы" (11).

Ясно, что автор видит провозглашение Евангелия существенным для самой природы христианской веры, которая есть откровение вечного Слова, то есть Логоса Божиего. Слово должно услышать и понять; отсюда необходимость перевода Писания и богослужения на местное наречие. Этот принцип — сформулированный Прологом в словах, которые не осудил бы и Мартин Лютер, — останется отличительной чертой православного проповедничества в то время, когда христианский Запад сделал свой выбор в пользу объединяющего, но мертвого языка — латыни — как единственного средства передачи Слова. Кирилл и Мефодий, во время своей миссионерской работы в Моравии и пребывания в Венеции, имели ряд дискуссий с франкскими миссионерами, державшимися "ереси трех языков", — иначе говоря, франки считали, что Евангелие можно сообщать лишь на тех трех языках, которые употреблены Пилатом в надписи на Кресте Иисуса: на древнееврейском, греческом и латинском. Напротив, Кирилл и Мефодий подчеркивали, что на Востоке славяне, подобно армянам, персам, египтянам, грузинам и арабам, славят Бога на своих родных языках (12).

Свободное направление перевода предполагает развивающуюся миссию в скором "укоренении" Церкви. Со временем византийское православное христианство настолько глубоко укоренилось в жизни различных народов, что ни иностранному владычеству, ни светским идеологиям не удалось легко искоренить его. Но такая "почвенность" Церкви предполагала появление "национальных" церквей, особенно после расчленения того сообщества народов, которое Оболенский назвал "Византийским Сообществом народов". Новейший национализм еще больше секуляризовал национальное самосознание восточно-европейских народов, нанося ущерб их чувству христианской всеобщности, "соборности".

Византийские методы и принципы миссионерства нашли свое продолжение в православной России. Стефан Пермский (1340—1396), например, слывет апостолом зырян, финского племени, обитающего на северо-востоке России. Зная греческий, Стефан перевел писания и Литургию на язык зырян и стал у них епископом (13). Его примеру следовали вплоть до XX в. в ходе миссионерской экспансии Российской Православной Церкви в Азию и даже на Американский континент, через Аляску.

3. Эсхатология
Эсхатологию никак нельзя, в сущности, рассматривать в качестве обособленной главы христианского богословия, ибо эсхатология определяет качества богословия в целом. Это особенно верно по отношению к византийской христианской мысли, что мы и пытались показать в предыдущих главах. Принимая во внимание участь человека — и судьбу всего творения — как направленную к концу, эта ориентация есть важнейшая характеристика сакраментальных учений, духовности человека и его отношения к "миру". Более того, следуя Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику, византийская мысль полагала сам конец динамичным состоянием человека и творения в целом: цель тварного бытия не есть, как думал Ориген, статичное созерцание Божественной "сущности", но динамичное восхождение любви, которое никогда не кончается, поскольку трансцендентное Божие Бытие неисчерпаемо и потому, следовательно, в нем всегда есть нечто новое (novissima) для открытия через союз любви.

Эсхатологическое состояние, однако, есть не только грядущая действительность, но и настоящий опыт, доступный во Христе через дары Духа. Евхаристический канон Литургии Иоанна Златоуста служит напоминанием о Втором пришествии Христовом в ряду уже бывших событий — креста, гроба, Воскресения и Вознесения. В Евхаристическом присутствии Господа Его грядущее пришествие уже осуществляется, "время" превзойдено. Сходным образом вся традиция восточной монашеской духовности опирается на предпосылку, что сейчас, в этой жизни, христиане могут иметь опыт видения Бога и реальность "обожения".

Столь сильный акцент на "уже осуществленной" эсхатологии объясняет, почему византийскому христианству недостает ощущения прямой ответственности за историю как таковую. Даже когда оно признавало за собой подобную ответственность, то было склонно полагаться на такие установления, которые может породить сама история, в частности, на христианскую империю. Христианское государство и Церковь как таковая, принимали на себя ответственность за общество в целом, получая руководящие указания и вдохновение из христианского Евангелия. Но динамичное "движение", которое отличает "новую человечность во Христе" и за которое ответственна Церковь — это не движение истории, но таинственное возрастание в Боге, ведомое одним лишь святым. Это движение определенно является в гуще истории и может, до определенной степени, влиять на исторический процесс, но само оно истории не принадлежит, в сущности потому, что предрекает и предчувствует конец истории. Это, конечно, "движение" естества и природная человечность — человечность такая, какой она была изначально задумана и сотворена Богом, — предполагает общение с Богом, свободу от этого мира, владычество над творением и над историей. Следовательно, она должна быть независима от того, что мир понимает под историей.

Существуя в истории, Церковь ожидает второго пришествия Христова в силе как зримого торжества Божия в мире и окончательного преображения всего творения. Человек, как средоточие и владыка творения, будет тогда восстановлен в своем изначальном состоянии, которое было испорчено грехом и смертью; это восстановление повлечет за собой "воскрешение плоти", потому что человек — это не только "душа", но психосоматическое целое, единство души и тела, по необходимости неполное без тела. Наконец, Второе пришествие будет еще и Судом, потому что критерий всей справедливости — Сам Христос — будет присутствовать не только "в вере", но призовет человека к свободному ответу, располагая полнотой свидетельства и власти.

Эти три существенные составляющие значения parousia 114 — космическое преображение, воскресение и суд — не были предметами подробных умозрительных рассуждений византийских богословов, зато они оставались в самом средоточии византийского литургического опыта.

Праздник Преображения (6 августа) один из важнейших в византийском литургическом году, празднует в "Фаворском свете" эсхатологическое предвкушение пришествия Христова: "Свете неизменный, Слове, света Отца Нерожденна, в явлением свете Твоем днесь на Фаворе свет видехом Отца, свет и Духа, светом наставляющаго всю тварь" (14). В пасхальную ночь эсхатологическое измерение Воскресения провозглашается многократно:

"О Пасха велия и священнейшая, Христе! О мудросте, и Слове Божий, и сило! Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего" (15).

Parousia как суд часто появляется в византийской гимнологии, особенно в гимнах Великопостного цикла. В этом цикле гимнографы также часто подчеркивают деятельную любовь к ближнему:

"Господни разумевше заповеди, тако поживем: алчущия напитаим, жаждущия напоим, нагия облечем, странныя введем, болящия и в темнице сущия посетим: да речет и к нам хотяй судити всей земли: приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царство Божие" (16).

Единственным связанным с эсхатологией предметом, по поводу которого византийские богословы были вынуждены высказаться более систематическим и более теоретическим образом, стал средневековый спор о чистилище. Латинское учение, утверждавшее, что Божественной справедливости требуется воздаяние за все совершенные грехи, так что если "удовлетворение" не может быть предложено прежде смерти, то справедливость должна осуществляться посредством временного "огня чистилища", было включено в Исповедание Веры, подписанное императором Михаилом VIII Палеологом и принятое Собором в Лионе в 1274 г. (17). Недолговечная Лионская уния не вызвала больших споров по этому предмету в Византии, но тот же вопрос вновь возник во Флоренции и обсуждался в течение нескольких недель; окончательное постановление об унии, которое отказался подписать Марк Эфесский, содержало и пространное определение чистилища (18).

Споры между греками и латинянами, в которых главным греческим представителем выступал Марк, выявили коренное различие в перспективе. Если латиняне считали свой подход к Божественному правосудию правомерным — оно, по их мнению, требует возмездия за всякое греховное деяние, — то греки истолковывали грех не столько в категориях поступка или деяния, сколько в терминах нравственной и духовной болезни, которая подлежит исцелению Божественным всепрощением и любовью. Латиняне также настаивали на идее, что Бог будет судить каждого отдельно, и этот суд распределит души на три категории: праведников, грешников и тех, кто посередине, которых и надо "очистить" огнем.

Греки, между тем, не отрицая индивидуального приговора сразу после смерти и соглашаясь с существованием трех указанных категорий, утверждали, что ни праведный, ни грешный не достигнут своего окончательного состояния, будь то блаженство или же осуждение, прежде Последнего Дня. Обе стороны согласились, что молитвы об усопших необходимы и полезны, но Марк Эфесский настаивал, что даже праведные нуждаются в них. Он ссылался, в частности, на Евхаристический канон Литургии Златоуста, который предлагает "бескровную жертву" за "патриархов, пророков, апостолов и всякий праведных дух, сделавшийся совершенным в вере"115, и даже за Саму Деву Марию. Очевидно он понимал состояние блаженных не как юридическое и статичное оправдание, но как никогда не кончающееся восхождение, в которое все сообщество святых — Церковь на Небесах и Церковь на земле — посвящено во Христе (19). В общении Тела Христова все члены Церкви, живые и усопшие, взаимозависимы и соединены узами любви и взаимного попечения; поэтому молитвы Церкви на земле и заступничество святых на небесах могут действенно помогать всем грешникам, то есть всем людям, стать ближе к Богу. Это сообщество святых, однако, все еще пребывает в ожидании окончательного исполнения parousia и со всеобщим воскресением, когда и будет достигнута каждой индивидуальной судьбой решающая, хотя и таинственная, веха.

Флорентийские дебаты о чистилище производят впечатление в значительной степени импровизации на месте, и обе стороны приводили доводы в пользу своей позиции из Писания и Предания, которые далеко не всегда звучали убедительно. И все же разница в основополагающем подходе к спасению во Христе легко различима. Легализм, прилагавший к отдельной человеческой судьбе доктрину Ансельма об "удовлетворении", есть ratio theologica 116 латинского учения о чистилище. Для Марка Эфесского спасением является общение и "обожение". На своем пути к Богу христианин не остается в одиночестве; он — член Тела Христова. Он может достичь такого общения даже сейчас, прежде своей кончины и равно после нее, и во всяком случае христианин нуждается в молитве всего Тела, по крайней мере до конца времен, когда Христос будет "всем во всем". Конечно, такое понимание спасения через общение исключает всякий правомерный взгляд на пастырскую и сакраментальную власть Церкви, будь то над живыми или уже умершими (на Востоке никогда не было учения об "индульгенциях"), равно как и какое-либо точное описание отошедших душ прежде всеобщего воскрешения.

За исключением отрицательного акта, выразившегося в отвержении латинского учения о чистилище, которое подразумевалось канонизацией Марка Эфесского и нашло свое выражение в позднейших заявлениях православных богословов, Православная Церковь никогда не вступала на путь поиска точных доктринальных формулировок относительно "потустороннего". В действительности, правда, в народе на этот счет ходили разнообразные толки, и они нередко получали как бы санкцию, отражаясь в агиографической литературе, однако сама Церковь, особенно в Литургии, ограничивалась фундаментально христоцентрической эсхатологией:

"...вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; Когда же явится Христос, Кто есть ваша жизнь, тогда и вы явитесь с Ним во славе" (Кол. 3:3-4).

До этого окончательного "явления" Тело Христово, удерживаемое в целости узами Духа, включает в себя и живых, и усопших, как это знаменуется на дискосе во время Литургии, когда на дискос выкладываются частички хлеба в поминовение тех, кто почил во Христе, и тех, кто еще входит в зримую христианскую общину на земле, — все соединяются в одном Евхаристическом общении. Ибо, несомненно, смерть, через Воскресение утратила власть свою над теми, кто суть "в Нем". Смерть не в силах отделить их ни от Бога, ни друг от друга. Это общение во Христе, неразрушимое смертью, делает возможным и необходимым непрестанное предстательство всех членов Тела друг за друга. Молитва за усопших, как и предстательство самих усопших святых за живых, выражают единое и неразделимое "общение святых".

Окончательное исполнение человеческой участи будет состоять, однако, в Последнем Суде. Осуждение оригенизма Пятым собором (553 г.) имело в виду и весьма явственное отвержение учения об ароcatastasis 117, то есть идеи, что все творение и все человечество в конечном счете будут "восстановлены" в своем первоначальном состоянии блаженства. Очевидно, что основной причиной, в силу которой apocatastasis был сочтен несовместимым с христианским пониманием окончательной участи человека, было то, что идея Оригена подразумевала радикальное ограничение человеческой свободы. Если уж прав Максим Исповедник, когда определяет свободу, или самоопределение, как знамение образа Бога в человеке (20), то очевидно, что эта свобода окончательна и что человек не может быть принуждаем к союзу с Богом, даже в силу такой философской необходимости, как Божия "благодать". В окончательной встрече с Логосом в Последний День человек все равно будет волен отвергнуть Его и, следовательно, отправиться в "ад".

Свобода человека не разрушается даже его телесной смертью; поэтому существует возможность непрерывного изменения и взаимного заступничества. Но именно эта свобода предполагает ответственность и, следовательно, окончательную проверку на Последнем Суде, когда один во всей космической системе, которая будет затем опытом окончательного преображения, — человек по-прежнему будет обладать привилегией принять вечные следствия из своего "да" или "нет" Богу.

Примечания
1. Henri Grйgoire, Byzantium: An Introduction to East Roman Civilization, edd. N. H. Baynes and H. St. L. B. Moss (London: Oxford University Press 1948), p. 134-145.
2. Mystical Theology, p. 7.
3. См. Главу 11.
4. Novella VI, Corpus juris avilis, ed. Rudolfus Schoell (Berlin, 1928), III, 35-36. Капитальным исследованием на этот предмет является труд: Francis Dvornik, Early Chnstian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background (Washington: Dumbarton Oaks Studies [IX], 1966), этот двухтомник содержит также исчерпывающую библиографию. См. также: J. Meyendorff, «Justinian, the Empire, and the Church», Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), 45-60,
5. The Festal Menaion, p. 254.
6. Acta patriarchatus Constantinopolitani, edd. F. Miklosich and I. Muller (Vienna, 1862), p. 188-192.
7. Title 2, Jus graeco-romanum, ed. Zepos (Athens, 1931), 11, 241.
8. Об этой последней стороне византийской идеологии см. D. J. Constantelos, Byzantine Philanthropy and Social Welfare (New Brunswick: Rutgers University Press, 1968).
9. См.: J. Meyendorff, «Byzantine Views of Islam», Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), 115-132; and A. Khoury, Les thйologiens byzantins et l'Islam (Louvain: Nauwelaerts, 1969).
10. Касательно истории этих миссий и их культурных следствий см. Francis Dvornik, Byzantine Missions Among the Slavs (New Brunswick: Rutgers University Press, 1970); and D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth:Eastern Europe, 500-1453 (London: Weidenfeld and Nicolson, 1971).
11. Перевод Романа Якобсона в его статье: «St. Constantine's Prologue to the Gospel», St. Vladimir's Seminary Quarterly 7 (1963), No. 1, p. 17-18.
12. Vita Constantini 16, 7-8 in Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes, Radov'i Staroslovenskog Instituta 4 (1960), 131.
13. О Стефане см., в частности, George Fedotov, The Russian Religious Mind (Cambridge; Harvard University Press, 1966), 11, p. 230-245.
14. Exaposteilanon, The Festal Menaion, p, 495.
15. Пасхальный канон, песнь 9, Цветная Триодь; этот тропарь служит также молитвой по причащении в Евхаристической литургии.
16. Неделя мясопустная (воскресенье за неделю до Великого поста), вечерня. — Лития. Триодь.
17. Enchiridion Symbolorum, ed. H. Denziger, No. 464.
18. Там же, № 693.
19. См. два трактата Марка о чистилище в статье: L. Petit, «Documents relatifs au Concile de Florence. I: La question du Purgatoire a Ferrare», Patrologia Orientalis 15 (1920), No. 1, p. 39-60, 108-151. Русский перевод этих текстов приводится в кн.: Амвросий. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль: Нью-Йорк, 1963, с. 58-73, 118-150. J. Gill, The Council of Florence (Cambridge: Harvard University Press, 1959), p. 119-125, в этом последнем источнике содержится краткое изложение разногласий.
20. "Коль скоро человек был сотворен соответственно образу благого и сверхсущностного божества и поскольку, с другой стороны, божественная природа — свободна, то очевидно, что человек свободен по природе, будучи образом божества" (Disp. cum Pyrrho; PG 91:304с).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Антиномии
Попытка описания византийского богословия при одновременном использовании как исторического, так и систематического методов предполагает явный риск вызвать неудовольствие как историков, так и систематизаторов богословия. Автор настоящей работы, тем не менее, счел для себя возможным пойти на такой риск, потому что он во всем основном соглашается с недавним заявлением Ярослава Пеликана о христианском учении:

"Предание без истории гомогенизирует все этапы развития в одну статично дефинированную истину; история без предания порождает такой историцизм, который релятивизует развитие христианской доктрины таким образом, что различение между естественным ростом и злокачественными отклонениями кажется чем-то совершенно произвольным" (1).

В случае византийского богословия методологическое утверждение Пеликана представляется как нельзя более уместным, имея в виду характеристики, внутренне присущие самому восточнохристианскому опыту. Всегда озабоченная истиной и в принципе исключавшая всякий релятивизм, византийская мысль избегала как концептуального рационализма, так и ссылок на авторитеты, которые всегда были составляющими "верности преданию" на Западе. В самом своем консерватизме византийское богословие полагалось на внутренние и опытные критерии, которые, подобно самой жизни, предполагают перемены, но также и верность прошлому. Ни перемены, ни верность старине, однако, не суть цель сами по себе. Предание, низведенное до сохранения традиционных понятий и формул, исключает прогресс в жизни и нечувствительно к христианской добродетели надежды: в своих пасхальных гимнах и на каждой Евхаристической литургии византийцы никогда не переставали надеяться на "более совершенное общение" с Богом в грядущем Царстве. Но само продвижение вперед для византийцев выглядело возможным, только если удастся миновать опасноети новшеств , несовместимых с апостольскими основаниями веры, раз и навсегда преподанными в Писании и в исконной kerygma 118 свидетелей, видевших Иисуса своими глазами.

Византийское богословие никогда не было последовательно антиконцептуальным или антииерархичным. Обращение греческих интеллектуалов в христианство означало, после Оригена, что философские понятия и аргументы логики могут широко использоваться в выражении и развитии христианских истин. Однако сакраментальное понимание Церкви предполагало иерархическое устройство, преемственность в обучающем служении и, наконец, авторитет соборов. Тем не менее концепции иерархов не были представлены как источники самого христианского опыта, но лишь как намерение охранять его, направлять его в соответствии с исконным правилом веры и выражать его в переменчивых и развивающихся процессах истории.

Чтобы сохранить свою тождественность, византийской богословской мысли пришлось пережить ряд серьезных кризисов: вновь и вновь появляющийся соблазн принятия эллинистического мировидения в духе оригенизма; столкновение с римским папством по вопросу о природе авторитета и власти в Церкви; вероучительные разногласия относительно "энергий" Божиих в XIV в., и др. Эти споры неизбежно приводили к разработке формальных подходов и определений, частично обусловленных полемикой. В итоге не могло не произойти некоторого "замораживания" понятий и формул. И все равно, даже в своих формальных дефинициях византийские богословы сумели в целом сохранить ощущение несовместности формул с содержанием веры: очевиднейшие и положительные истины христианского опыта выражались поэтому в антиномиях, то есть в утверждениях, каждое из которых, согласно формальной логике, противоречило другому, хотя порознь эти предложения были осмысленными и совсем не иррациональными.

Так, византийская заинтересованность учением о Боге, подтверждающая это из полемики каппадокийских отцов с Евномием и выкристаллизованная в паламизме XIV в., утверждала наличие в Боге реального различения между Лицами и общей для Лиц "сущности", как убежденности, что Сам Бог и трансцендентен (по "сущности"), и имманентен (в "энергиях"). Сходным образом, говоря о Боге как о сущ-ностно неизменном, византийские богословы рассуждали о Боге, становящемся Творцом мира во времени через Свою "энергию"; но поскольку "энергия" не сотворена — то есть она есть Бог, — способность к изменению оказывается реальным атрибутом Божественности. Философские антиномии, потребовавшиеся в этом богословии, отражали персоналистское и динамичное понимание Бога, положительный опыт Бога Библии, которое невозможно выразить категориями греческой философии.

И на уровне антропологии в византийском христианском мышлении обнаруживаются столь же антиномичные концепции. Человек, определенно будучи творением и потому находясь вне Бога, определяется, по самой своей природе, как имеющий полноту, лишь будучи в общении с Богом. Это общение вовсе не статичное созерцание "сущности" Божией (как думал Ориген), но вечное восхождение к неисчерпаемым богатствам Божественной жизни. Именно по этой причине доктрина theosis — то есть процесса, через который во Христе человек восстанавливает свою первоначальную связь с Богом и возрастает в Боге "от славы в славу", — центральная тема византийского богословия и самого восточнохристианского опыта. Тут опять же статичные понятия, наподобие "человеческой природы" (то есть того, что собственно человеческое) и "божественной благодати" (того, что исходит от Бога), могут употребляться лишь антиномически: благодать видится частью самой природы.

И еще, если уж понимать окончательную участь человека и, значит, также и его "спасение", в категориях theosis, то есть обожения, а не оправдания от греха и вины, то и Церковь, по необходимости, будет видеться прежде всего общением свободных сынов Божиих и лишь затем учреждением, наделенным властью править и судить. Опять-таки, невозможно как-то определить византийскую экклезиологию без хотя бы частичного обращения к антиномии, в частности, при описании отношений между "учреждением" и "событием", "левитом" и "пророком", "иерархом" и "святым". В отсутствие какого-то правового и безошибочного критерия власти и авторитета, при частом повторении заявлении о том, что авторитет не есть источник истины, но сам зависит от веры тех, кто призван быть носителями этого авторитета, не могло не случиться так, что монашеские общины, как и отдельные духовные личности, при случае соперничали с епископатом и соборами в роли выразителей подлинного Предания и свидетелей истины.

В сущности, эта полярность была неотъемлемой составляющей жизни Церкви и вовсе не обязательно приводила к столкновениям: она лишь отражала тайну человеческой свободы, которая виделась самим даром Святого Духа, которым наделяется всякий христианин в своем Крещении и который превращает этого христианина во вполне ответственного члена Тела Христова. Однако, даже при усилении этой полярности, сакраментальное понимание экклезиологии служило гарантией против индивидуализма и произвола: ответственность надлежит понимать лишь в указанных церковных и сакраментальных рамках, а они, в свою очередь, просто не могут существовать без возможности определения обязанностей епископов и иереев.

Таковы основополагающие догадки или интуиции, которыми определялись общественная и личная нравственность византийских христиан. На самом деле трудно найти во всей религиозной литературе Византии какую-либо последовательную трактовку христианской этики или правил поведения. Вместо этого, скорее, мы обнаруживаем бессчетное множество примеров моральной экзегезы Писания, да еще аскетические трактаты о молитве и духовности. Это наводит на мысль, что византийская этика была прежде всего "богословской этикой". Основополагающее утверждение о том, что всякий человек, христианин он или же нет, сотворен по образу Божиему и, следовательно, призван к Божественному общению и "обожению", разумеется, признавалось, но не предпринималось никаких попыток построить "мирскую" этику для человека "вообще".

Византийцы были готовы находить семена Божественного Логоса в поучениях древних мудрецов и даже, при случае, у мусульман-арабов, но эти искры всегда мыслились динамично обращенными к единственному истинному Воплощенному Слову и потому могли исполниться только в Нем.

Религиозное наследие христианской Византии часто определялось в противопоставлении Западу, и, несомненно, все его понимание отношений Бога с человеком отлично от концепции, преобладавшей в латинском христианстве после Августина. Современный человек — в поисках Бога, Который был бы не только трансцендентен, но также экзистенциально испытывал и имманентно присутствовал в человеке, а также постепенно раскрывал человека как существо открытое, разбивающееся и растущее, — может оказаться более восприимчив к основным положениям византийской мысли, и тогда они могли бы стать поразительно современными.

Примечание
1. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine I. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) (Chicago: Jniversity of Chicago Press, 1971), p. 9.


БИБЛИОГРАФИЯ
Настоящая библиография предлагает читателю некоторые советы относительно дальнейшего чтения. Указаны статьи и книги, использованные в настоящей работе и содержащие дальнейшие библиографические сведения. Почти исчерпывающая библиография — до 1959 г. — приведена в книге Ханса-Георга Бека "Церковь и богословская литература в Византийской империи" (Hans-George Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich).
В библиографию включены далеко не все книги и статьи, которые цитировались в примечаниях к настоящей книге. Труды общего характера, перечисленные в списке библиографии к первой главе, повторно не упоминаются, хотя они, очевидно, уместны и по ходу рассмотрения тех или иных тем в прочих главах.

Глава X
Флоровский, Георгий. "Тварь и тварность". — В изд.: "Православная мысль". 1,1927,176—212.
Исчерпывающее исследование патристической доктрины о творении; частичный перевод в статье: «The Idea of Creation in Christian Philosophy,» Eastern Church Quarterly, 8 (1949).
Епифанович, С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. — Киев, 1915.
Это произведение до сих пор остается самым исчерпывающим трудом о Максиме, его система показана в связи с византийским богословием в целом; книга очень важна для понимания учения Максима о "логосах".
Balthasar, H. Urs von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. 2nd ed. Einsiedeln, 1961.
Первопроходческое исследование о Максиме; с ним следует справляться в связи с сочинением Тунберга "Микрокосм и посредник" (указана в списке литературы к главе одиннадцатой).
Roques, Rene'. LUnivers dionysien. Structure hiйrarchique du monde selon le pseudo-Denys. Paris: Aubier, 1954.
Важнейшая книга об "иерархиях".
Meyendorff, J. «Note sur l'influence dionysienne en Orient,» Studia Patnstica. (Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies. Oxford. 1955). Texte u. Untersuchungen 64 (1957), 547-553.
Об ограниченном влиянии ангелологии по Дионисию среди византийцев.

Глава XI
Gross, Jules. La divinisation du chrйtien d'aprиs les pиres grecs: contribution historique a la doctrine de grвce. Paris: Gabalda, 1938. Lot-Borodine, Myrrha. La dйification de l'homme. Paris: Cerf, 1969.
Перепечатка важной серии статей, опубликованных в изд. Revue d'Histoire des Religions, в 1932—1933 гг.
Попов, И.В. "Идея обожения в древневосточной церкви". — В изд.: "Вопросы философии и психологии" 97, 1906, 165—213.
Очень важная статья.
Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund: Gleerup, 1965.
Самое последнее по времени издания исчерпывающее исследование о Максиме, антропологические воззрения которого сильнее всего влияли на византийских теологов.
Burghardt, W. J. The Image of Cod in Man According to Cyril of Alexandria. Washington: Catholic University Press, 1957.
Антропологические основания доктрины обожения.
Gaпth, J. La conception de la libertй chez Grйgoire de Nysse. Paris: Vrin, 1953.
Очень важная работа по проблеме благодати и свободы.
Ladner, G. В. «The Philosophical Anthropology of St. Gregory of Nyssa,» Dumbarton Oaks Papers 12 (1958), 58-94.
Leys, R. L'image de Dieu chez Saint Grйgoire de Nysse. Brussels and Paris, 1951.
Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. — Париж: ИМКА Пресс, 1950.
Содержит оригинальный обзор патриотической традиции в целом.
Romanides, J. S. То propatorikon hamartлma (The Ancestral Sin). Athens, 11957.
Контраст между концепциями первородного греха, греческой и Августина.
Meyendorff, J. «Eph ho chez Cyrille dAlexandrie et Theodoret», Studia Patnstica IV. Texte u. Untersuchungen 79 (1961), 157-161.
Ключевое место из послания Римлянам (5:12) в понимании греческих отцов.
Lossky, V. On the Image and Likeness. New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1974.
Весьма интересный сборник исследований о патристической антропологии, сотериологии и иных теологических предметов.

Глава XII
Gordillo, M. Mariologia Orientalis. Orientalia Christiana Analecta, 141 (1954).
Попытка примирения восточного предания с западным, при этом западные предпосылки считаются само собой разумеющимися.
Mascall, E. L. ed. The Mother of God: A Symposium. London: Dacre Press, 1949.
Важные статьи В.Лосского и Г.Флоровского.
Draguet, Rene. Julien d'Halicarnasse et la controverse avec Sйvиre d'Antioche sur l'incorruptibilitй du corps du Christ. Louvain, 1924.
Спор по поводу "афтартодокетства" Юлиана важен для понимания антропологического измерения христологии.
Dubarle, A. M. "L"ignorance du Christ chez S. Cyrille d'Alexandrie", Ephemendes Theologicae Lovanienses 16 (1939).
О "неведении по икономии", классической концепции византийского богословия.

Глава XIII
Galtier, Paul. Le Saint-Esprit en nous d'aprиs les pиres grecs. Analecta Gregoriana 37 (1946).
Полезный аналитический обзор текстов Святых отцов.
Krivoche'ine, Basile. «The Most Enthusiastic Zealot: St. Symeon the New Theologian as Abbot and Spiritual Instructor», Ostkirchliche Studien 4 (1955), 108-128.
Жизнь в Духе Святом великого византийского мистика. Одна из убедительнейших статей о Симеоне, написанная издателем его сочинений.
Афанасьев, Николай. Церковь Духа Святаго. — Париж: ИМКА Пресс, 1970.
Исследование в области экклезиологии современного православного богослова, содержит многочисленные прозрения, полезные для понимания византийской мысли.

Глава XIV
Prestige, G. L. God in Patristic Thought. London: SPCK, 1952.
Лучшее введение в предмет на английском языке.
Re'gnon, Th. de. Etudes de thйologie positive sur la Sainte Trinitй. Troisiиme sйrie, H (Thйories grecques des processions divines). Paris, 1893.
Основополагающий труд о расхождениях между греческой и августиновской моделями тринитарного мышления.
Попов, И.В. Личность и учение блаженного Августина. 1. — Сергиев Посад, 1917.
Очень важный критический анализ мысли Августина, выполненный специалистом по восточной святоотеческой мысли; второй том труда так и не вышел. Работа важна для понимания восточного подхода к августинианским моделям мышления.
«Concerning the Holy Spirit,» — В изд.: Eastern Church Quarterly 7 (1948); статья выходила также отдельным изданием.
Симпозиум о "Шилиокве" с участием правосланвх и римско-католических богословов.

Глава XV
Raes, A. Introductio in liturgiam onentalem. Rome, 1947.
King, A. A. The Rites of Eastern Christendom. 2nd ed. Rome: Catholic Book Agency, 1947.
Schmemann, A. Sacraments and Orthodoxy. New York: Herder, 1966.
Cabasilas, Nicholas. The Life in Christ. Trans. C. J. de Catanzaro; Intro.
B. Bobrinskoy. New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1974.
Первый перевод на английский язык прославленной книги "О жизни во Христе".

Глава XVI
Salaville, A. An Introduction in the Study of Eastern Liturgies. London: Sands, 1938.
Bornaert, R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII' au XVe siиcle. Archives de L'Orient Chrйtien 9. Paris: Institut franзais d'e'tudes byzantines, 1966.
Текст, перевод на французский язык и комментарии. Важная работа для понимания эволюции литургического символизма.
Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. — Париж: ИМКА Пресс, 1947.
Работа особенно важна для понимания вопроса об эпиклесисе.

Глава XVII
Michel, A. Die Kaisermacht in der Ostkirche (843-1204). Darmstadt: Gentner, 1959.
Важная работа, но пользоваться ей следует вместе с книгой Дворника "Политическая философия".
Aiиs, A. d'. «La question du purgatoire au concile de Florence en 1438», Gregorianum 3 (1922), 9-50.
Jugie, M. «La question du purgatoire au concile de Ferrare-Florence», Echos d'Orient 20 (1929), 322-332.
Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. — Сергиев Посад, 1894.
Авторитетное исследование в области патристики с многочисленными ссылками на византийских богословов. Автор впоследствии стал патриархом Московским. Критика западного "законничества".
Перевод Владимира Марутика

Готовятся к печати

1. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Жизнеописание, чудеса и наставления

2. Святитель Игнатий Брянчанинов. Отечник.

3. Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические проповеди.

4. Библия для детей.

По вопросам приобретения книг издательства «Лучи Софии» и другой православной литературы просьба обращаться по тел.: в Минске 284-14-58, 264-30-76; в Москве 8-901-746-58-63.

Религиозное издание

Протоиерей Иоанн Мейендорф

ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Исторические тенденции и доктринальные темы

Ответственный за выпуск: И. В.Новиков

Перевод: В. Г. Mарутик

Редактор: Т. К. Маркевич

Корректор: М. Г. Харченко

Художник-оформитель: А. В. Кораблев

Компьютерный набор: Т. В. Кушнер

Подписано в печать с готовых диапозитивов 5.11.2001 г. Формат 60x84/16. Бумага газетная. Печать офсетная. Печ. л. 21. Тираж 4000 экз. Заказ № 3085.

Налоговая льгота - Общегосударственный классификатор Республики Беларусь ОКРБ 007-98, 4.1; 22.11.20.600.

«Лучи Софии». Лицензия ЛВ № 205 от 20.03.2001 г. 220072, Минск, проспект Ф.Скорины, 66, п. 78.

Республиканское унитарное предприятие «Издательство "Белорусский Дом печати"». 220013, Минск, проспект Ф.Скорины, 79.

 

 

 

 

 

 

В Житии Константина в этом месте в перечислении народов указано: "...грузинам, АБХАЗАМ, арабам". Упоминание "абхазов" в числе народов, "чтущих Бога на своем языке", вызывало большое недоумение комментаторов, пока в последнее время в поле зрения историков не было включено  Православное Абхазское Царство (730-980 гг). Прим. ЛР.