Протоиерей Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск. "Лучи Софии". 2007
Часть вторая. ДОКТРИНАЛЬНЫЕ ТЕМЫ.
Оглавление
10. ТВОРЕНИЕ
11. ЧЕЛОВЕК
12. ИИСУС ХРИСТОС
13. СВЯТОЙ ДУХ
14. ТРИЕДИНЫЙ БОГ
15. САКРАМЕНТАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ. ЖИЗНЕННЫЙ ЦИКЛ.
16. ЕВХАРИСТИЯ
17. ЦЕРКОВЬ В МИРЕ
Заключение. Антиномии.
Библиография
65 Да будет! (лат.).
66 Вовне, наружу, сверх (наличного) (лат.).
См.: Быт. 1:31.
68 См.: Быт. 1:31.
69 Космос умный; духовный (умопостигаемый) мир (греч.).
70 Из ничего (лат.). См.: 2 Макк 7:28.
70 Из ничего (лат.). См.: 2 Макк 7:28.
71 В оригинале: контингентность, контингентная (вечность), от лат. contingo — достигаю, схватываю.
72То же
73Логосы (греч.).
72То же
73Логосы (греч.).
74 Синергия — содействие, соучастие (греч.)
75 В Западной Церкви наряду с Никейским Символом Веры признаются и употребляются так называемые Апостольское Кредо и Кредо св. Афанасия.
76 Богородица (греч)
ГЛАВНОЕ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ. Прот. Иоанн Мейендорф - 1.
Исторический очерк, составивший первые девять глав настоящей книги, является попыткой охватить богословские споры, показать различные уклоны и основные источники богословской мысли в Византии. Теперь мы обратимся к более систематизированному изображению византийского богословия. Ни один византийский богослов никогда не пытался составить "Сумму". Это, однако, вовсе не означает, что за вопросами, о которых спорили богословы, не существовало какого-то основополагающего единства вдохновения и ощущения связного и непротиворечивого Предания веры. Несомненно, Восток менее Запада заботился о концептуализации или догматизации этого единства традиции. Восток предпочитал хранить свою верность "уму Христову" 64 посредством Литургии Церкви, через традицию святости, через живой gnosis Истины.
Всякое систематическое изложение византийского богословия, стало быть, сопряжено с опасностью навязывания ему шаблонных, рациональных категорий, чуждых самой его природе. Именно это и происходит во многих учебниках догматического богословия, которые появляются на Православном Востоке после XVIII в., хотя эти сочинения и клянутся в верности богословию византийских отцов. Это явление удачно охарактеризовал Георгий Флоровский, который назвал его "западным пленением" православного сознания. Ибо вовсе недостаточно в изобилии приводить подтверждающие выдержки из патристических или византийских авторов: истинная связность требует единства в методе и конгениальности в подходе.
Я пытался достичь того и другого через принятие для последующих глав плана изложения, отвечающего содержанию самого христианского опыта: человек, сотворенный и падший, встречает Христа, Принимает действие Духа и таким образом вводится в общение с Триединым Богом. Читатель волен сам судить, насколько подходит такой план рассматриваемому предмету.
Систематическое изложение доктринальных тем, характерных для византийского богословия, неизбежно требует частого обращения к сочинениям, которые иногда выходят за хронологические рамки, намеченные во Введении. Невозможно, например, рассуждать об антропологии или о тринитарном богословии в Византии, не ссылаясь на Оригена и на учения великих отцов IV в., которых Византия признавала своими учителями par excellence.
С другой стороны, также неизбежно и то, что моя трактовка византийских писателей несвободна от влияния того обстоятельства, что как православный богослов я лично усматриваю в Византии преемственность с великим Преданием неразделенной Церкви и считаю, что и через Византию оно доносит свою весть до новейшего времени.
10. ТВОРЕНИЕ
Патристическая мысль о творении формировалась в рамках векового спора с оригенизмом. Речь в споре шла о выборе между греческой концепцией вечного космоса и библейским линейным видением истории, начавшейся с творящего fiat 65. Исходной точкой в представлении Оригена о сотворении мира стало понимание акта творения в качестве выражения природы Божией, причем, так как эта Природа неизменна, то и не было никогда "времени", когда Бог не творил бы. Следовательно, мир существовал всегда, поскольку благости Божией всегда необходим некоторый объект (1). В оригенизме вечность творения, по сути дела, онтологически была неотличима от вечности Логоса. И сотворенный мир, и Слово вечно исходят от Бога. Это отождествление побудило Ария, вслед за отвержением вечности творения, решить, что и Логос тоже должен был некогда быть порожден во времени. Антиарианское богословие Афанасия Александрийского определило категории, ставшие стандартными у более поздних византийских авторов: Афанасий предложил различать порождение и сотворение.
1. Создатель и создания
Для Афанасия (2) сотворение есть акт воли Бога, а воля онтологически отлична от природы. По природе Отец порождает Сына — и это происходит, разумеется, вне времени, но творение является через волю Божию, а это значит, что Бог абсолютно свободен относительно творения, то есть может творить или не творить, но Он остается превыше мира и после его сотворения. Отсутствие различения между природой Божией и волей Бога объединяет Оригена с Арием. Установление этого различения образует главный довод Афанасия.
Совершенно невозможно рассматривать Отца отдельно от Сына потому что "Сын не есть творение, созданное деянием воли; по природе Он есть истинный Сын сущности [Отца]" (3). Сын, следовательно, есть Бог по природе, тогда как "природа тварей, созданных из ничего, текучая, немощная, смертная и сложная" (4). Отвергая мысль Ария о том, что Логос был сотворен, ибо имелся в виду мир, Афанасий утверждает, что "это не Он был сотворен для нас, но мы были сотворены для Него" (5). В Боге порядку деяний воли предшествует порядок природы, который и выше первого, и не зависит от него (6). Так как Бог есть Тот, Кто Он есть, Он не определен и никоим образом не ограничен в том, что Он делает, равно как и в Своей Сущности и в Своем Бытии.
Божественная "природа" и тварная "природа", следовательно, суть раздельные и совершенно непохожие способы существования. Первая полностью свободна от второй. Однако создания зависят от Бога; они существуют "Его благодатью, Его волей и Его словом,., так что они могут также и перестать существовать, если Творец того пожелает" (7). У Афанасия, следовательно, мы оказываемся весьма далеко от Оригенова космоса, который мыслился необходимым выражением благости Божией, отождествлявшейся с самой Божественной природой. Тут обнаруживается, что понимание творения, как оно выражено Афанасием, ведет к различению в Боге Его трансцендентной Сущности и Его свойств, каковы, например, "сила" или "благость". Свойства Божества выражают Его существование и действие ad extra 66, а не Его Сущность.
Разность в природе между Богом и Его созданиями, как и различение между "естественным", "природным" порождением Сына Отцом и сотворением "актом воли", подчеркиваются и Кириллом Александрийским (8), и Иоанном Дамаскиным (9). Это различие также являет собою онтологический raison d'кtre61 Халкидонского определения о "двух природах" Христовых. Две природы могут пониматься существующими в "общении" друг с другом, "ипостасно" объединенными, но они никогда не могут "слиться", — то есть рассматриваться в качестве одной природы.
67 Причина бытия, повод к существованию (fr.).
Подчеркивание Афанасием преходящего характера творения не должно вводить нас в заблуждение. Что он желал показать, так это контраст между Абсолютной, самодостаточной природой Божией и зависимостью от Него всей сотворенной природы. Афанасий определенно не хотел низвести тварное бытие к простому "явлению". Творческий акт Бога произвел новый "тварный" порядок, еще одну "сущность", отличную от Его собственной; "сущность", достойную Бога, заслуживающую Его любви и заботы и в основе своей "весьма хорошую"68.
Бог не творит, как у Оригена, просто какой-то набор равных умов ("интеллектов"), обретающих смысл бытия лишь в созерцании Сущности Божией, а если и становящихся более или менее разнообразными, то лишь вследствие своего Грехопадения. Так как творение есть сущность, а вовсе не какой-то призрак или мираж, возникает ощущение, что его смысл — в нем самом, ибо даже Бог "любит" этот мир, то есть считает его действительностью, что стоит лицом к лицу с Ним Самим. Даже когда эта тварная природа принимается Логосом в ипостасное единство, она, согласно Халкидонскому определению, "сохраняет свои свойства". Следствие такой сотвореннной самостоятельности разбиралось, в частности, Максимом Исповедником и православными богословами иконоборческого периода. Мы же ограничимся лишь подчеркиванием того, что сами понятия промысла, любви и общения, отражающие действия Творца в отношении мира, предполагают различие и различение между Ним и Его творением.
2. Божественный план
Сотворение во времени — то есть возможность подлинного начала тварного бытия — являет собой главную пропасть, отделяющую греческую мысль от библейского Откровения. Но идея вечного плана, который Бог осуществил, когда сотворил мир во времени, не совсем расходится с концепциями, которые можно найти в литературе еврейской "мудрости", а если говорить более конкретно, то аналогии идее плана можно усмотреть в богословии Логоса в духе Евангелия от Иоанна, и эта идея отвечает хотя бы некоторым вопросам, заботившим греческую философскую мысль.
На протяжении всей своей истории византийское богословие, и "греческое", и библейское, боролось за возможность включения в непротиворечивый христианский взгляд на творение теории божественных "идей" о мире. Платонический kosmos noētos 69 пришлось отбросить поскольку этот "духовный мир" являл собой вечную реальность вне Бога, и безличную, и "субстанциональную" (имеющую сущность), и мог бы ограничить абсолютную свободу творящего акта, исключить творение ex nihilo 70, к тому же такие представления принижали субстанциональную реальность зримого творения, полагая видимый мир лишь тенью вечных реальностей.
Отвержение такой идеологии произошло неявным образом в 553 г., когда осудили Оригена, и явно — в 1081 г. в синодальных решениях против Иоанна Итала. Тем временем патристическая и византийская мысль развивались, постоянно реагируя на учение Оригена. Григорий Богослов, к примеру, говорит об "образах мира сего" как мыслях Божиих (10). Эти "мысли" не ограничивают свободу личного Бога, поскольку остаются отличными от Его природы. Лишь когда Он творит во времени, они становятся "действительностью". Мысли эти суть еще и выражения Божественной воли (12), а не Божественной природы; они суть "совершенные, вечные мысли вечного Бога" (13). Поскольку ничто не может быть сотворено "в Боге", мысли, или идеи о мире, это есть нетварные выражения Божественной жизни, являющие собой беспредельные возможности Божественной свободы. Бог творит мир, не "из них", но из ничего. Начало мира есть начало некоторой всецело новой реальности, возникшей через Акт творения, который исходит от Бога и сообразуется с Его вечным замыслом.
Существование в Боге вечной, нетварной "потенциальности", которая не есть Сущность Божия, как не есть она и сущность мира или сущность как таковая ("для себя"), но которая подразумевает определенную непредвиденность по отношению к творению, предполагает антиномическую концепцию Бога, которая обретет различные формы вьтражения в византийском богословии. Чтобы описать это положение, Георгий Флоренский говорит, что "нам должно различать между, так сказать, двумя модусами вечности: это — существенная вечность, в которой живет только Троица, и непредсказуемая вечность свободных деяний Божественной Благодати" (14). В самом деле, тут византийское богословие постигло прямой смысл разницы между безличным философским представлением о Боге как Абсолюте и библейским пониманием Бога личного, трансцендентного и свободного.
Чтобы выразить связь между Творцом и его созданиями, великий Максим Исповедник воспользовался старинной концепцией Логоса, понимавшей Божественное Слово средоточием и живым единством логоса творения. Терминология уже существовала у Филона и Оригена. Но тогда как для Оригена logoi 73 как logoi существуют лишь в сущностном тождестве с единым Логосом, то для Максима их реальное и "логичное" бытие выражается также в их разнообразии. Огромная разница между Оригеном и Максимом в том, что Максим отвергает воззрение Оригена на видимое творение, которое, по мнению последнего, разнообразно лишь по причине Грехопадения. "Благость" творения, по Максиму, обретается в самом творении, а не только в единении его с Божественной Сущностью. Но творение не может быть воистину "хорошим", если его не видоизменяет logoi, которое пресуществует как мысли и акты воли Божией, не укореняет в Нем и не сохраняет общения с единым «сверхсущностным» Божественным Логосом (15). Творения, следовательно, не существуют только "как logoi" или только вследствие того, что Бог вечно "знал их"; они существуют "собою с того самого момента, когда Бог привел в действие Свое предведение. В Его мысли создания существуют вечно только потенциально, тогда как их действительное существование проявляется во времени.
Это временное, действительное существование сотворенных существ является не автономным, но сосредоточено в едином Логосе и в общении с Ним. Стало быть, в определенном смысле "один Логос есть множество logoi, и многие суть Одно": "Единый есть множество согласно творящему и объединяющему исхождению Одного во многих но многие суть Одно согласно Промыслу, Который приводит многих к обращению к Одному как их Всемогущему Началу" (16). Парадоксально получается: твари суть одно в одном Логосе, Который, однако, "сверхсущностен" и превыше участия (17).
"Итак, logoi для Максима не тождественны ни Сущности Божией, ни бытию вещей в сотворенном мире. Фактически, апофатическая тенденция у Максима сочетается с антипантеистической тенденцией... Это стало возможным прежде всего благодаря пониманию logoi как решений воли Божией" (18).
Оставаясь верным Афанасиевому различению между природой и волей, Максим успешно строит подлинно христианскую онтологию творения, которая на протяжении всей истории византийской мысли останется своего рода эталоном и по сути неоспоримо авторитетной системой (19). Эта онтология предполагает различение в Боге между "природой" (или "сущностью") и "энергией", то самое различение, которое впоследствии назовут "паламизмом". И к тому же она предполагает личное и динамичное понимание Божие так же, как и динамичную, или "энергетическую", концепцию сотворенной природы.
3. Динамизм творения
Для Оригена исходное интеллектуальное творение статично. Оно находит свое истинное логическое (от "логос") существование в созерцании Сущности Божией, а первое его движение есть форма бунта против Бога. Изменение и разнообразие в творении суть следствия Грехопадения и, значит, они в основе своей есть зло. Для Максима и для всей византийской богословской традиции движение (kinesis) созданий есть необходимое и естественное следствие их сотворенности Богом (20). Бог, стало быть, сотворяя мир, помещает вне Себя систему динамических существ, которые отличны от Него в том, что они меняются и направляются к Нему (21). И логос каждого создания состоит в сущностно активном бытии (22); нет "природы" без "энергии" или движения.
Эта динамическая концепция сотворенной природы представляет собой главный довод Максима в споре с "моноэнергистами" VII в., христология которых полагала, что человечность Христова должна была терять Свою подлинно человеческую "энергию" или волю по причине соединения Своего с Божественностью. Но для Максима сотворенная природа потеряла бы само свое существование, будь она лишена присущей ей энергии, присущей ей цели и присущей ей динамичной тождественности. Это движение, присущее природе, однако, может быть вполне самим собой, лишь следуя надлежащей цели (skopos), которая состоит в стремлении к Богу, ради вхождения в общение с Ним, исполняя таким образом логос, то есть Божественную цель, через которую и ради которой она и была сотворена. Истинным предназначением творения является не созерцание Божественной Сущности (Которая недоступна), но общение в Божественной энергии, преображение и открытость Божественному действию в этом мире. В дальнейшем мы еще обсудим антропологические и христологические измерения этой концепции творения. Но она имеет также и очевидные космологические следствия.
В основном византийцы приняли космологические концепции, унаследованные от Библии или от классической древности. И они до того неохотно прилагали усилия к продвижению научного познания, довольствуясь унаследованной стариной, что о них можно было бы написать, что "скромные достижения византийцев в естествознании остаются одной из загадок греческого Средневековья" (23). Как бы то ни было, не похоже, что в этом можно винить византийское богословие, поскольку оно утверждало динамизм природы и, стало быть, содержало в себе основополагающий призыв к изучению и, при случае, к управлению процессом ее развития.
На протяжении всего византийского Средневековья стандартным и наиболее авторитетным текстом о происхождении, устройстве и развитии мира оставались "Беседы на Шестоднев" Василия Великого. Поддерживая сопротивление Афанасия эллинистической и оригенистской концепции творения как вечного циклического повторения миров и утверждая творение во времени, Василий подтверждает реальность сотворенного движения и динамизма в созданиях. Создания не просто получают свои образы и разнообразие от Бога; они обладают энергией, определенно тоже Богоданной, но доподлинно их собственной. "Да прорастит земля" (Быт. 1:24):
"Краткое сие повеление, — говорит Василий, — тотчас стало великою природою и художественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений... Так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной" (24).
Используя научные знания своей эпохи, а также терминологию стоиков, учивших о "плодотворных интеллектах", Василий сохраняет богословскую независимость от небиблейских источников. Для примера, он отвергает представление стоицизма, что logoi созданий есть истинные вечные сущности сотворенных существ, это учение могло бы привести к концепции вечного возвращения "миров после их разрушения" (25). Подобно Афанасию и Максиму, Василий остается верным библейской концепции Абсолютной Божественной трансцендентности и свободы в акте творения; Божественный Промысел, дарующий бытие миру через logoi, еще и поддерживает мир в этом бытии, но не ценой присущего миру сотворенного динамизма, который есть часть самого творческого замысла.
Бытие мира как динамичной "природы" (то есть как реальности "вне Бога" — для Него она объект Любви и Промысла), которая следует своему собственному порядку эволюционного роста и развития, подразумевает возможность чисто объективного научного изучения созданий человеческим разумом. Это не значит, однако, что сотворенная природа онтологически "автономна". Она была создана ради "участия" в Боге, Который не только Перводвигатель и Цель творения, но еще и конечный смысл (логос) ее устойчивости.
"Бог есть начало, центр и конец, — пишет Максим, — поскольку Он действует без пассивности. ... Он есть начало как Творец; Он есть центр как Провидение; и Он есть конец как Цель, "ибо все из Него, Им и к Нему..." (Рим. 11:36)" (26).
Научное знание, если бы оно пренебрегло этим конечным смыслом творения, было бы, значит, опасно односторонним.
4. Освящение природы
В своем нынешнем — ущербном — состоянии сотворенная природа исполняет свое предназначение совершенно неадекватным образом. Библейская, антропоцентрическая концепция мира сохранилась и в греческой патристической литературе: греческие отцы, как и Библия, считали, что природа пострадала от Грехопадения человека, "микрокосма", которому Бог даровал власть над природой, но который, вместо того чтобы управлять природой, предпочел ей подчиниться.
В итоге, вместо раскрытия — через свои внутренние смысл (logos) и цель (skopos) — Божественного плана творения и, через это, Самого Бога, природа становится уделом и орудием сатаны: повсюду во всем творении "естественная энергия", сообразная исходному Божественному замыслу, пребывает в борении с разрушительными силами смерти. Драматичность нынешнего существования творения у византийских богословов в общем была ясной для всех, но отображался этот драматичный характер нынешнего бытия не столько в богословских сочинениях, сколько, и более явственно, в Литургии и духовности.
Византийский обряд Крещения унаследовал от христианской древности сильный исконный акцент на экзорцизме. Сознательное отвержение сатаны, сакраментальное изгнание сил зла из души крещаемого подразумевали переход из рабства под властью "князя мира сего" в свободу во Христе. Литургические экзорцизмы, однако, имели в виду не только демонические силы, управляющие человеческой душой. "Великое освящение воды" на праздник Богоявления очищает от бесов космос, основополагающее начало которого, вода, видится убежищем "затаившихся злых духов". Частое упоминание о бесовских силах во Вселенной в литургических и патристических текстах следовало бы понимать в богословском контексте, ибо все эти разговоры о демонах никак нельзя свести лишь к библейским или средневековым мифологиям, пусть даже часто тут отражаются мифологические верования.
"Демоническое" в природе появляется оттого, что творение отпало от своего изначального смысла и сбилось со своего исконного пути. Бог доверил власть над миром человеку — Своему собственному "образу и подобию". Но человек избрал для себя подчиненное миру состояние и тем самым потерял свободу. Он стал поэтому подвластным космическому детерминизму, к которому его привязывают его страсти и в котором окончательная власть принадлежит смерти. Такое толкование Григорий Нисский и Максим дают стиху из книги Бытия (3:21) — о "кожаных одеждах", данных Адаму и Еве после Грехопадения. Отвергая мнение Оригена, отождествлявшего "одежды" с материальными телами — это толкование опиралось на оригенистскую идею пред-существования душ, — Максим описывает перемену в положении человека исключительно в категориях новой зависимости от животной стороны мирского существования.
Вместо того, чтобы воспользоваться возможностями своей природы, чтобы поднять себя и все творение до Бога, человек подчинился желаниям своих вещественных чувств (27). В итоге мир, который изначально был создан Богом как то, что "хорошо весьма", стал для человека тюрьмой и постоянным соблазном, через который "князь мира сего" утверждает свое царство смерти. Освящая воду, пищу, растения, как и плоды собственного творчества человека, такие как произведения искусства или техники (византийская Литургия чрезвычайно богата сакраментальными действиями освящения или благословения), Церковь возвращает все освященное к его изначальной и истинной связи, не только с Богом, но также и с человеком, который есть "образ" Божий. Провозглашение власти Божией над Вселенной, как это делается на Водосвятии на Богоявление, равносильно, по сути дела, утверждению, что человек более не раб космических сил:
"Невещественные силы трепещут пред Тобою; солнце хвалит Тебя; луна поклоняется Тебе; звезды служат Тебе; а свет склоняется пред волей Твоей; бури страшатся Тебя, родники кланяются Тебе. Ты распростер небеса, как шатер; Ты утвердил землю над водами. .. .[Поэтому] проникшись глубинами сострадания Твоего, о, Владыка, Ты не смог вынести зрелище человечества, пораженного диаволом, и так Ты изволил прийти и спасти нас... Ты освободил детей нашей природы..."
Итак, освящение природы подразумевает ее демистификацию. Для христианина силы природы не могут быть божественными; не могут быть они и подвластны любой форме естественного детерминизма: Воскресение Христово, нарушая законы природы, освободило человека от рабства природе, и человек призван исполнить свое предназначение как властелина природы во Имя Божие.
Византийская Литургия, провозглашая освящение космоса, часто упоминает не только демонические силы, узурпировавшие власть над миром, но и говорит о "бестелесных силах небесных", сотрудничающих с Богом и человеком в восстановлении первородного и "природного" порядка в мире. Однако в Византии никогда не было повсеместно признанной системы или описания Ангельского мира, за исключением трактата Псевдо-Дионисия "Небесная иерархия". В этом трактате каждый из девяти ангельских чинов видится неким посредником между Верховной Властью наверху и формами бытия внизу. Целью Дионисия было сохранение внутри системы мышления, по наружности христианской, иерархической концепции мира, принятой неоплатонизмом.
Несмотря на свою чрезвычайную распространенность и немалое, хотя, скорее, и периферийное, влияние, сформулированная Дионисием концепция "ангельского" мира так и не сумела вытеснить более древние и более библейские представления об ангелах. В частности, поражает та малозначительная роль, которую Дионисий приписал "архангелам" (занимающим вторую ступень снизу по иерархической Ангельской лестнице), особенно, если сравнивать трактат Дионисия с концепциями, обнаруживающимися в еврейских апокалиптических писаниях, в том числе в библейских книгах Даниила, Иуды и Откровения, в которых архангелы Михаил и Гавриил именуются "главными военачальниками" Божественных небесных воинств. Эта идея сохранилась и в Литургии, которую следует считать главным и наиболее надежным источником сведений о византийской "ангелологии".
Вовлеченные в борьбу против демонических сил космоса, ангелы являют собой, некоторым образом, идеальную сторону творения. Согласно византийским богословам, они были сотворены прежде видимого мира (28), а их существенным назначением является служение Богу и Его образу, человеку. Идея Писания об ангелах, непрестанно восхваляющих Бога (Ис. 6:3; Лк. 2:13), — частая тема в византийской Литургии, особенно в евхаристических канонах, призывающих верных присоединиться к Ангельскому хору, — то есть восстановить свое изначальное общение с Богом. Это воссоединение Небес с землею, предвкушаемое в Евхаристии, и есть эсхатологическая цель всего творения. Ангелы содействуют его приуготовлению, незримо участвуя в жизни космоса.
Примечания
1. Origen, De principiis, I, 2, 10; ed. Koetschau, p. 41-42; trans. Butterworth, p. 23.
2. См. G. Florovsky, "The Concept of Creation in Saint Athanasius", Studia Patristica VI, part IV, TU 81 (Berlin: Akademie Verlag, 1962), 36-37.
3. Athanasius, Contra Ananas, III, 60; PG 26:448-449.
4. Contra Gentes, 41; PG 25:81cD.
5. Contra Arianos, II, 31: PG 26:212B.
6. Там же, II, 2; PG 26:149c.
7. Там же, I, 20; PG 26:55л.
8. См., напр., Thesaurus, 15; PG 75:276Я; там же, 18; PG 75:313с.
9. De fide orth., I, 8; PG 94:812-813.
10. См. особенно Gregory of Nazianzus, Carm. theol. IV de mundo, V, 67-68; PG 37:421.
11. John of Damascus, De fide orth., II, 2; PG 94:865.
12. Там же, I, 9; PG 94:837.
13. Maximus the Confessor, Schoi; PG 4:317.
14. Georges Florovsky, "The Idea of Creation in Christian Philosophy", EChurchQ 8 (1949), 67.
15. CM. Lars Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 76-84.
16. Maximus the Confessor, Amb. 7; PG 91:1081c.
17. Там же, PG 91:108lB.
18. Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 81.
19. См. С.Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие. Киев, 1915, с. 136-137.
20. См. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Washington: Corpus, 1969), p. 100-102.
21. CM. Maximus the Confessor, Ad Thai, 60; PG 90:62lA.
22. Maximus the Confessor, Amb.; PG 91:1057в.
23. Milton V. Anastos, "The History of Byzantine Science: Report on the Dumbarton Oaks Symposium of 1961", Dumbarton Oaks Papers 16 (1962), 411.
24. Basil of Caesarea, In Hex., horn. 5; PG 29:1160θ.
25. Там же, 3; PG 29:73c.
26. Maximus the Confessor, Cap. gnostica, I, 10; PG 91:1085θ-1088Α.
27. См., в частности, Maximus the Confessor, Ad Thai. 61; PG 90:628AB
28. Gregory Nazianzus, Or. 38, 9; PG 36:320c; John of Damascus, De fide orth., II, 3; PG 94:873.
11. ЧЕЛОВЕК
Озгляд на человека, который преобладал на христианском Востоке, опирался на представление об "участии" в Боге. Человек сотворен не как автономное или самодостаточное существо; сама природа его истинна лишь постольку, поскольку она существует "в Боге" или "в благодати". Благодать, следовательно, дарует человеку его "природное", "естественное" развитие. Эта основная мысль разъясняет, для чего термины "природа" и "благодать", когда употребляет их византийский автор, имеют совершенно другое значение, чем используемые на Западе; "природа" и "благодать" не прямо противоположны, но выражают динамичную, живую связь между Богом и человеком, которые различаются своими природами, но остаются во взаимном общении через Божественную энергию, или благодать. Однако человек есть центр творения — "микрокосм" — и его свободное самоопределение опосредует конечную участь Вселенной.
1. Человек и Бог
Согласно Максиму Исповеднику, Бог в творении человека "сообщил" ему четыре из Своих свойств: бытие, вечность, благость и мудрость (1). Из этих четырех божественных свойств первые два принадлежат самой сущности человека; третье и четвертое же лишь предложены человеку, а их принятие зависит от его доброй воли.
Мысль об "участии" в Боге как особенной человеческой привилегии выражается разнообразными способами в греческом патристическом Предании. Ириней, например, пишет, что человек сложен из трех начал: тела, души и Духа Святого (2); а каппадокийские отцы говорят о разлитии" Духа Святого в человеке (3). Григорий Нисский в своем трактате "О сотворении человека", рассуждая о человеке перед Грехопадением, приписывает ему "красоту бессмертия", "праведность", "чистоту". "Бог есть любовь, — пишет Григорий, — и источник любви... Если любви нет, все начала образа искажаются" (4). Комментарии Жана Даниэлу к этому месту можно отнести и ко всей греческой патристической мысли в целом:
Григорий отождествляет реальности, которые западное богословие считает различными. Он приписывает человеку определенные черты, такие как разум или свобода, которые Запад относит на счет [сотворенного] духа; другие, такие, как апатия [бесстрастие] или любовь (называемые на Западе благодатью или милостью), приписываются Божественной жизни; точно так же, как и следствия окончательного прославления: непорочность и красота. Для Григория различий не существует (5).
Таким образом, самой важной стороной греческой патристической антропологии, которая воспринималась византийскими богословами на протяжении всего Средневековья, является концепция, согласно которой человек не есть автономное существо, но что его истинная человечность реализуется лишь тогда, когда он живет "в Боге" и обладает божественными качествами. Для выражения этой идеи разные авторы пользуются различными терминологиями — оригенистской, неоплатонической или библейской; однако между ними существует согласие насчет сущностной открытости человека, то есть концепции, выходящей за пределы западных категорий "природы" и "благодати".
Как мы видели в отрывке из Максима, процитированном в начале настоящего параграфа, "естественное" участие человека в Боге не статичная данность; это — вызов, и человек призван расти в Божественной жизни. Божественная жизнь — это дар, но также и задача, которую следует решить свободным человеческим усилием. Эта полярность между "даром" и "заданием" часто выражается через различение между понятиями "образа" и "подобия". По-гречески термин homoiōsis, соответствующий "подобию" в Быт. 1:26, наводит на мысль о динамическом прогрессе ("усвоении") и подразумевает человеческую свободу. Это выражается словами Григория Паламы: Адам, прежде Грехопадения, обладал "древним достоинством свободы" (6). Поэтому в византийской традиции не было противопоставления свободы и благодати: наличие в человеке божественных качеств, "благодати", которая есть часть его природы и делает его вполне человеком, нимало не разрушая его свободы и не ограничивая лежащей на нем необходимости становления вполне самим собой своим собственным усилием; вернее, это-то сотрудничество, или synergy 74 , между Божественной волей и человеческим выбором создает условие восхождения "из славы в славу" и усвоение человеком Божественного достоинства, для которого он был сотворен.
Понимание человека как "открытого бытия", от природы имеющего в себе Божественную "искру" и динамически ориентированного на дальнейшее возрастание в Боге, чревато прямыми следствиями для теории познания и, в частности, для теории Богопознания. Западная схоластика полагала, что это познание опирается на откровенные предпосылки — Писание или церковный магистериум, — которые служат основой для развития через человеческий разум, в соответствии с принципами Аристотелевой логики. Это понимание богословия, предполагающее автономию человеческого разума в определении христианских истин на основе Откровения, и стало отправной точкой в споре между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой, разгоревшимся в XIV в.
По Варлааму, природный человеческий разум сам по себе не сможет никогда постигнуть Божественной истины. Разуму под силу лишь выводить умозаключения из посылок, данных Откровением. В тех случаях, когда откровенные предпосылки особенным образом подтверждают данное предложение, логический интеллектуальный процесс может привести к "аподиктическому" выводу, то есть к интеллектуально очевидным истинам. Если же богословское утверждение не в состоянии опереться на предпосылки, данные в Откровении, то его нельзя считать "доказанным", но следует рассматривать лишь в качестве "диалектически возможного".
Чтобы опровергнуть подобные воззрения, Палама разработал опытную концепцию нашего Богопознания, опирающуюся на понятие, что Бог не познается нами через чисто интеллектуальный процесс, но что человек, если он находится в общении с Богом (то есть восстановив свое естественное состояние), может и Даже должен испытывать радость непосредственным познанием и опытным переживанием своего Творца. Это непосредственное познание возможно потому, что человек, поскольку он не есть автономное существо, но является "открытым ввысь" образом Божиим, обладает естественным свойством превосхождения самого себя и достижения Божественного. И это свойство не просто интеллектуальное; оно подразумевает очищение всего существа, аскетическое отстранение и этическое совершенство:
"Невозможно обладать Богом в себе, — пишет Палама, — или переживать Бога в чистоте, или соединиться с невозмутимым светом, прежде самоочищения через добродетель, прежде выхода вне, или скорее выше, себя" (7).
Очевидно, что понимание знания у Паламы совпадает с концепциями Григория Нисского, говорившего о "чувстве сердечном" или об "очах души" (8), или с отождествлением Богопознания с "обожением" у Максима. Для всей патриотической и византийской традиции Богопознание подразумевает "участие" в Боге — то есть не только интеллектуальное познание, но определенное состояние всего человеческого существа, преображенного благодатью и свободно с ней сотрудничающее усилиями равно и воли, и разума. В монашеской традиции Макария, нашедшей отражение, к примеру, в произведениях Симеона Нового Богослова, эта идея "участия" неотделима от идеи свободы и сознания. Истинный христианин знает Бога через свободный и сознательный опыт; это как раз та самая дружба с Богом, что была человеческим состоянием прежде Грехопадения, — Бог желал, чтобы человек жил в таком состоянии, и именно такое состояние было восстановлено в Иисусе Христе.
2. Человек и мир
"Образ и подобие" Бога в человеке подразумевают не только открытость человека Богу, но также и назначение и задачу человека во всем творении.
Вопреки Оригену, отцы единодушно отстаивали мнение, что человек есть единство души и тела. Тут библейский взгляд решительно превосходит платонический спиритуализм; под тем же знаком произошло и признание ценности тварного мира: видимый мир и его история были сочтены достойными спасения и искупления. Если в оригенистской системе разнообразие зримых явлений было единственным следствием Грехопадения и телесной природы человека — "поглощающего" и порочного модуса существования души, т.к. лишь единственная истинная и вечная реальность была и духовна, и Божественна, — то библейская и христианская концепция считала Вселенную во всей ее полноте "весьма хорошей"; и эта концепция прилагалась прежде всего к человеку.
По Максиму Исповеднику, тело и душа взаимно дополняют друг друга и не способны существовать порознь (9). Поскольку это утверждение возникло как довод, направленный прямо против оригенистской идеи о предсуществовании душ, то оно поднимало вопрос о жизни души после смерти. Существование души после смерти не отрицалось, но, тем не менее, оно понималось вовсе не как "освобождение" от тела в духе платонизма. Разделение тела и души в момент смерти столь же противно "природе", как и сама смерть, а окончательное и вечное бытие души возможно только тогда, когда весь человек восстанет из смерти после воскресения. Однако бессмертие души направлено не только к воскресению всего человека, оно обусловливается также и отношением души к Богу. Духовная литература византийского Востока часто говорит о "смерти души" как следствии мятежа против Бога, то есть греха.
"После преступления наших прародителей в Раю, — пишет Григорий Палама, — ... грех вошел в жизнь. Мы сами умерли, и прежде смерти тела, претерпеваем смерть души, которая заключается в удалении души от Бога" (10).
Очевидно, двойственная природа человека не означала просто статичное наложение друг на друга двух разнородных элементов, смертного тела и бессмертной души: эта природа отражает собой динамическую функцию человека между Богом и творением. Описывая антропологию Максима, Ларе Тунберг совершенно справедливо пишет: "Максим как будто подчеркивает независимость начал [то есть души и тела], прежде всего не затем, чтобы утвердить бессмертие души вне зависимости от ее связи с телом, но чтобы подчеркнуть творящую волю Бога как единственный учреждающий фактор для обоих, как и для их единства" (11).
Здесь мы снова возвращаемся к мысли, рассмотренной в начале этого параграфа: человек есть воистину человек, потому что он — образ Божий, а Божественный фактор в человеке касается Не только его духовной стороны — как считали Ориген и Евагрий, — но всего человека, души и тела.
Это последнее положение объясняет, почему византийские богословы в большинстве своем описывали человека в соотношении понятий: дух (или разум), душа, тело. Эта трихотомия весьма непосредственно связана с понятием участия в Боге как основания антропологии.
Мы видели, что этот геоцентризм возник в употреблении Иринеем трихотомии апостола Павла: дух, душа, тело (12). Под влиянием оригенизма отцы IV в., а за ними и позднейшие византийские писатели предпочитали говорить о разуме (nous), душе и теле. Желание обойти двусмысленности, возникающие в связи с отождествлением "духа" и утверждением тварного характера человеческого "духа" также могло внести свой вклад в такое развитие.
Но даже тогда оригенистская и евагрианская терминологии оставались неудовлетворительными, поскольку понятие nous было связано с мифом о вечном предсуществовании, грехопадении и восстановлении не во плоти (иначе говоря, развоплощенном воскресении). Хотя эта терминология удовлетворительно отражала теоцентрический аспект патристической антропологии, она была не в состоянии подчеркнуть функцию человека в видимом мире. Поэтому у Максима Исповедника человеческий разум, пусть определенно понимаемый как начало, которое par excellence соединяет человека с Богом, также рассматривается как сотворенная функция от тварного психосоматического единства в человеке.
Nous, следовательно, не столько "часть" человека, сколько 1) способность, которой обладает человек затем, чтобы превзойти себя ради участия в Боге; 2) единство сложной природы человека (nous) пред его конечным предназначением в Боге и в мире; 3) свобода человека, которая может либо полностью раскрыться, обретя Бога, либо же стать ущербной, подчинившись телу. "Дух (nous) в человеческой природе соответствует ближе всего личности", — пишет Владимир Лосский (13). Суждение Ларса Тунберга о Максиме действительно для всего византийского Предания:
"Максиму по силам выразить свою убежденность, что существует в человеческой жизни личностный аспект, который выходит за пределы его природы и представляет внутреннее единство, как и его отношение к Богу" (14).
Такая концепция лица или ипостаси, несводимого к природе или какой-либо ее части, составляет центральное положение и в богословии, и в антропологии, как мы убедимся в том позднее, в связи с учением о Троице.
Как образ Божий человек — властелин творения и, в то же время, "микрокосм". Это второе понятие, весьма широко употреблявшееся платонизмом и стоицизмом, было усвоено каппадокийскими отцами и наделено ими христианским измерением: человек есть "микрокосм" потому, что 1) он соединяет в своем ипостасном бытии разумный и чувственный аспекты творения; 2) он наделен Богом заданием и функцией делать названное единство все более совершенным, особенно после Грехопадения, когда силы распада и разделения тоже деятельно трудятся в творении. Здесь, и особенно в трудах Максима Исповедника, мы обнаруживаем еще одну сторону полярности образа-подобия: Дар Бога человеку есть также задание и вызов.
Максим в своем знаменитом фрагменте из Ambigua 41 (15) перечисляет пять пар противоположностей, которые следует преодолеть человеку: Бог и творение, разумное и чувственное, небеса и земля, рай и мир, мужчина и женщина. Они обостряются грехом и становятся непреодолимыми для одних лишь человеческих способностей. Только Человек Иисус, поскольку Он еще и Бог, оказался в состоянии преодолеть названные противопоставления. Он — Новый Адам, и в Нем творение вновь обретает общение с Творцом и гармонию внутри себя.
Центральная роль человека в космосе отображается также — и, быть может, даже удачнее, чем в какой-либо системе понятий, — в византийской Литургии с ее акцентом на союз неба и земли, с его сакраментальным реализмом, с его обрядами освящения пищи, природы, человеческой жизни, а также своим утверждением веры в то, что, по природе человек ближе Богу, чем сами ангелы. Эта мысль происходит из стиха Евр. 1:14, а Григорий Палама развивал ее в контексте богословия Воплощения: "Слово стало плотью, чтобы почтить плоть (даже эту смертную плоть), дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине своей бесплотности и кажущегося бессмертия" (16).
Среди созданий не может быть большей славы, чем быть повелителем и господином всего творения: человеку даруется эта слава, если он хранит в себе образ Божий, — то есть если он участвует в жизни и славе Самого Творца.
3. Первородный грех
Чтобы понять множество богословских проблем, возникших между Востоком и Западом как до, так и после раскола, нужно принимать в расчет то чрезвычайно мощное воздействие на западное мышление, которое оказала полемика Августина с Пелагием и Юлианом из Экланума. В византийском мире, где мысль Августина практически не имела никакого влияния, значение Адамова греха и его последствий для человеческого рода было понято совершенно по-другому, чем на Западе.
Мы уже видели, что на Востоке связь человека с Богом понималась как общение человеческой личности с тем, что выше природы. "Природа", стало быть, термин, обозначающий то, что, благодаря творению, отлично от Бога. Но природу можно и должно превзойти; такова привилегия и функция свободного разума, соделанного "по образу Божию".
Согласно греческой патристической мысли, лишь такой свободный, личностный разум может совершить грех и понести сопутствующую "вину" — положение, которое особенно проясняет Максим Исповедник, вводя различение между "естественной волей" и "гномической волей". Человеческое естество как творение Божие всегда выказывает свои динамические свойства (которые в совокупности и образуют "природную волю" — сотворенный динамизм) в согласии с Божественной волей, которою она была сотворена.
Когда же человеческая личность, иначе — ипостась, восставая против Бога и природы, злоупотребляет свой свободой, тогда она может исказить "природную волю" и тем самым повредить саму природу. Она в силах творить такое, потому что обладает свободой, или, иначе, "гномической волей", которая способна обратить человека к благу и к "подражанию Богу" (только "один Бог Благ по природе, — пишет Максим, — и только подражающий Богу благ по своей gnome (воле)" (17); она же способна и на грех, поскольку "наше спасение зависит от нашей воли" (18). Но грех есть всегда деяние личное и никогда не бывает актом природы (19).
Патриарх Фотий доходит даже до того, что заявляет, имея в виду западные доктрины, что вера в "грех природы" — ересь (20).
Из этих основополагающих мыслей о личностном характере греха становится очевидно, что мятеж Адама и Евы против Бога может мыслиться лишь их личным грехом; значит, в такой антропологии нет места для концепции наследуемой вины, или "греха природы", хотя эта антропология допускает, что человеческое естество несет на себе последствия Адамова греха.
Греческое патристическое понимание человека никогда не отрицало единства человеческого рода или не заменило его радикальным индивидуализмом. Доктрина Павла о двух Адамах ("Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15:22), а также платоническая концепция идеального человека, навели Григория Нисского на мысль, что стих Быт. 1:27 — "И сотворил Бог человека по образу Своему" — говорит о сотворении человеческого рода в целом (21). Поэтому понятно, что грех Адама также должен иметь отношение ко всем людям, точно так же, как спасение, принесенное Христом всему человечеству, есть спасение для всего человечества; но и первородный грех, как и спасение, не могут быть осуществлены в отдельной жизни какого-то одного человека без участия его личной и свободной ответственности.
Библейский текст, сыгравший решающую роль в споре Августина с пелагианами, содержится в Послании к Римлянам 5:12. Павел, говоря об Адаме, пишет: "...как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков, потому что в нем все согрешили [eph ho pantes hemarton]". В этом месте и содержится главное затруднение для перевода. Последние четыре греческих слова были переведены на латынь выражением in quo omnes peccaverunt — "в ком [то есть в Адаме] все люди согрешили", и этот перевод служил на Западе оправданию доктрины о вине, унаследованной от Адама и распространившейся на всех его потомков.
Но такой смысл нельзя было извлечь из оригинального греческого текста — византийцы же, разумеется, читали греческий оригинал. Оборот eph ho — сокращение от epi в соединении с относительным местоимением ho — можно перевести как "потому что", и именно такое значение принимается большинством современных ученых, независимо от их конфессиональной принадлежности (22). Такой перевод позволяет понять мысль Павла так: смерть, которая была "возмездием за грех" (Рим. 6:23) для Адама, еще и наказание, применяемое к тем, кто, как и Адам, грешит. Следовательно, прегрешению Адама придается космическое значение, но не утверждается, что потомство Адамово "виновно", как был виновен Адам, разве что и потомки тоже грешат, как он грешил.
Ряд византийских писателей, в том числе и Фотий, понимали это eph ho в смысле "потому что" и не усматривали в тексте Павла ничего, выходящего за рамки нравственного сходства между Адамом и иными грешниками; они понимали смерть как обычное воздаяние за грех. Но говорить о согласии большинства греческих отцов по этому поводу можно еще и потому, что они истолковывали стих Рим. 5:12 в тесной связи со стихом 1 Кор. 15:22 — между Адамом и его потомками существует солидарность в смерти точно так, как есть солидарность в жизни между Воскресшим Господом и крещеными.
Эта интерпретация исходит, очевидно, из буквального, грамматического смысла стиха Рим. 5:12. Eph ho, если этот оборот означает "потому что", является местоимением среднего рода; но он может пониматься и в мужском роде, если его отнести к непосредственно предшествующему существительному thanatos ("смерть"). Тогда предложение приобретает смысл, почти невероятный для читателя, начитанного творениями Августина, но именно так понимало рассматриваемую фразу — в этом не приходится сомневаться — большинство греческих отцов, а именно: "...как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков; и по причине смерти, все человеки грешили...".
Смертность, или "тление", или просто смерть (понимаемая как персонификация) [Ошибка переводчика, меняющая смысл текста. Understood in a personalized sense: значит, "понимаемая в персоналистическом смысле" - Прим. ЛР], всегда, со времен христианской древности, виделась космическим недугом, удерживающим человечество под своим гнетом, и духовным, и физическим, причем недугом этим правит тот, кто есть "человекоубийца от начала" (Ин. 8:44). Именно смерть делает грех неизбежным и в этом смысле "портит" природу.
Для Кирилла Александрийского человечество, после греха Адама, "поражено болезнью тления" (23). Противники Кирилла, богословы антиохийской школы, соглашались с ним относительно последствий греха Адама. Для Феодора Мопсуестийского, "став смертными, мы получили великое побуждение ко греху". Необходимость в удовлетворении нужд телесных — в пище, питье и прочих потребностях организма — отсутствует у существ бессмертных, но у смертных телесные потребности ведут к "страстям", ибо таковые представляются неизбежными орудиями временного выживания (24). Феодорит Кирский почти буквально повторяет этот довод Феодора в своем собственном комментарии на Послание к Римлянам; в другом месте он выступает против мнения о греховности супружества, доказывая, что передача смертной жизни не греховна сама по себе, вопреки даже Пс. 50:7 ("во грехе родила меня мать моя"). Этот стих, по Феодориту, относится не к половому акту, но к общему греховному состоянию смертного человечества:
"Сделавшись смертными, [Адам и Ева] зачали смертных детей, а смертные существа по необходимости подвластны страстям и страхам, радостям и печалям, гневу и ненависти" (25).
Налицо несомненный консенсус в греческой патристической и византийской традициях относительно отождествления наследия Грехопадения как наследования смертности, а не греховности, которая видится лишь производной от смертности. Сама эта идея появляется у Златоуста, который особенно противится вменению греха потомкам Адама (26); в XI столетии та же мысль обнаруживается у толкователя Феофилакта Охридского (27); а у позднейших византийских авторов она присутствует, в частности, в творениях Григория Паламы (28). Всегда более глубокий и умудренный Максим Исповедник, рассуждая о последствиях Адамова греха, отождествляет таковые главным образом с подчиненностью ума плоти и находит в половом размножении наиболее очевидное выражение уступки человека животным инстинктам: но, как мы увидим, для Максима грех остается личным деянием, и унаследование виновности невозможно (29). Для него, как и для остальных византийских богословов, "неверный выбор, совершенный Адамом, обернулся страстностью, порочностью и смертностью" (30), но не наследуемой виновностью.
Контраст с западным преданием в этом вопросе становится уж совсем резко выраженным, когда восточные писатели обращаются к обсуждению смысла Крещения. Августин защищает Крещение младенцев, ссылаясь на текст Символа Веры 75 (крещение "во оставление грехов") и толкуя по своему разумению Рим. 5:12. Дети рождаются грешными не потому, что они согрешили лично, но потому что они согрешили "в Адаме"; их Крещение поэтому тоже творится "во отпущение грехов". В то же время восточный современник Августина Феодорит Кирский решительно отвергает уместность формулы Символа Веры "во оставление грехов" в Крещении младенцев. Для Феодорита, по сути дела, "оставление грехов" — лишь побочный итог Крещения, вполне действительный в случаях Крещения взрослых, что было нормой в ранней Церкви, а взрослые, естественно, "оставляли грехи", потому что было что оставлять. Но изначальный и самый главный смысл Крещения — шире и положительнее.
"Будь единственным смыслом крещения оставление грехов, — пишет Феодорит, — зачем тогда крестили бы мы новорожденных младенцев, еще не вкусивших греха? Но Таинство [Крещения] названным не ограничивается; оно есть обетование больших и совершеннейших даров. В нем суть обетования будущих радостей; оно есть образ будущего воскресения, причастность Страстям Господним, участие в Его Воскресении, облачение спасительное, наряд из радования, риза из света или, скорее, сам свет" (31).
Итак, Церковь крестит детей не затем, чтобы "отпустить" им их еще не существующие грехи, но ради дарования им новой и бессмертной жизни, чего не в силах дать детям их смертные родители. Противопоставление между двумя Адамами рассматривается не в категориях вины и прощения, но в категориях смерти и жизни. "Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с Неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные" (1 Кор. 15:47—48). Крещение — это пасхальное Таинство, "переход". Все его древние формы, и особенно византийская, предусматривают отвержение сатаны, тройное погружение в воду как образ смерти и воскресения и положительный дар новой жизни через Миропомазание и Евхаристическое общение.
В этой перспективе смерть и смертность видятся не столько воздаянием за грех (хотя, конечно, они еще и справедливое наказание за личные грехи), сколько средствами, через которые в основном и осуществляется несправедливая "тирания" диавола над человеческим родом после греха Адама. Отсюда вытекает, что Крещение есть освобождение, потому что оно дарует вхождение в новую бессмертную жизнь, принесенную в мир Христовым Воскресением. Воскресение избавляет человеков от страха смерти и, следовательно, от необходимости бороться за существование. Только в свете Воскресшего Господа Нагорная проповедь обретает свой реализм: "...не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело — одежды?" (Мф. 6:25).
Общение в воскресшем Теле Христовом; участие в Божественной жизни; освящение энергией Божией, которая пронизывает истинную человечность и восстанавливает ее в ее "естественном" состоянии — именно это находится в центре византийского понимания христианского Евангелия.
4. Новая Ева
Еще с Иустина и Иринея первоначальная христианская традиция начала проводить параллель между Быт. 2 и рассказом Луки о Благовещении и обращать внимание на контраст между обеими девственницами, Евой и Марией, как символами двух возможных вариантов употребления человеком его тварной свободы: в первом случае — уступка диавольскому искушению, сулившему ложное обожение; во втором — смиренное приятие воли Божией.
Хотя это и переросло после Эфесского собора в почитание Марии как Матери Божией, или Theotokos 76, концепция Новой Евы, которая, ради всего падшего человечества, была способна принять новое ниспосланное свыше "отпущение грехов", присутствует в святоотеческом Предании на протяжении всего византийского периода. Прокл, Патриарх Константинопольский (434—446), часто прибегал к этой идее в своих проповедях. Дева Мария представляется целью ветхозаветной истории, начавшейся с детей Евы.
"Из чад Адамовых Бог избрал превосходного Сифа, — пишет Палама, — и таким образом избрание, предусматривавшееся Божественным предведением, Той, Которой надлежало стать Матерью Божией, имело свое начало в самих Детях Адамовых и исполнялось в последующих поколениях, достигая даже и до Царя и Пророка Давида... Когда же пришло время этому избранию обрести свое исполнение, Иоаким и Анна, в доме и стране Давида, были избраны Богом... Это им Бог на этот раз обещал и даровал дитя, которому предстояло стать Матерью Бога" (32).
Выбор Девы Марии есть, таким образом, кульминационный момент израильского продвижения к примирению с Богом, но окончательный отклик Божий на это продвижение и начало новой жизни приходит с Воплощением Слова.
"Спасение нуждалось в "новом корне", — пишет Палама в уже цитировавшейся проповеди, — "ибо никто, кроме Бога, не есть без греха; никто не может дать жизнь; никто не может отпускать грехи" (33). Этот "новый корень" — Бог-Слово, ставшее плотью; Дева же Мария — Его "храм".
Тексты византийской гомилетики и гимнографии нередко содержат восхваления Девы как "вполне приуготованной", "очищенной" и "освященной". Но эти тексты следует понимать в контексте того учения о первородном грехе, которое преобладало на Востоке: от Адама унаследована смертность, не вина; и никогда никто из византийских богословов не сомневался, что Мария была несомненно смертным существом.
Западные богословы, старающиеся обнаружить в Византии древнецерковные авторитеты, подтверждающие учение о Непорочном Зачатии Марии, часто вырывают подобные места из их контекста. И в самом деле, Софроний Иерусалимский (ум. в 638 г.) восхваляет Марию: "Много святых являлось прежде Тебя, но ни единый не был преисполнен благодати так, как Ты..., никто не был очищен заранее, как Ты..." (34). Андрей Критский (ум. в 740 г.) идет даже дальше, проповедуя на Празднике Рождества Девы: "Когда Мати Его, Кто есть сама красота, родилась, [человеческая] природа восстановила в Ее Лице свои древние привилегии и составилась согласно совершенному образцу, истинно достойному Бога... Одним словом, преображение природы нашей сегодня начинается... " (35).
Эта тема, которая появляется в литургических гимнах на Праздник 8 Сентября, была подробнее разработана Николаем Кавасилой в XIV в.: "Земля есть Она, потому что Она с земли; но она — земля новая, поскольку Она не происходит от своих предков и не унаследовала старую закваску. Она есть ... новый хлеб и положила начало новому роду" (36).
Подобные цитаты можно умножать и умножать, и, судя по ним, византийцы вполне могли бы, по причине своего мариологического благочестия, принять определение догмата о Непорочном Зачатии Марии в том его виде, в каком он был сформулирован в 1854 г., прими они только западное учение о первородном грехе. Но следует помнить — особенно в контексте поэтических, эмоциональных и риторических преувеличений, характерных для византийской литургической мариологии, — что такие понятия, как "чистота" и "святость", без труда можно представить даже в рамках дохристианской человечности, которая рассматривается как смертная, но необязательно "виновная".
В случае Марии Ее ответ Ангелу и Ее статус "Новой Евы" наделяют Ее особенным отношением с "новым родом", родившимся от Нее. Однако у византийских авторов мы нигде не находим утверждения, из которого можно было бы вывести, что Она получила особенную благодать бессмертия. А лишь такое утверждение ясно бы подразумевало, что Ее человечность не разделила общей участи для всех потомков Адамовых.
Единственным византийским автором, определенно понявшим и принявшим и западное понимание первородного греха и учение о Непорочном Зачатии, был Геннадий Схоларий (ум. около 1472 г.). "Благодать Божия избавила Ее полностью, — пишет Геннадий, — так, будто бы Она была девственно [так!] зачата... Следует понимать, что она была полностью освобождена от вины и наказания праотцев, — преимущество, которое Ей Одной из всего человеческого рода подобало получить, — Ее душа всецело недоступна тучам [нечистых] мыслей, и Она превратилась, в теле и душе, в Божественное Святилище" (37).
Любопытно слышать из уст убежденного томиста, отринувшего в этом вопросе даже отрицательное отношение к нему самого св. Фомы, такое утверждение; но это утверждение Схолария отражает чисто западное представление о "вине" и предвещает появление аналогичных высказываний тех православных богословов, которые станут мыслить в категориях западной схоластики.
Чтобы сохранить вполне сбалансированный взгляд на византийскую мариологию, необходимо помнить то обстоятельство, что почитание Богородицы (Theotokos) в Византии (на этом мы подробнее остановимся в следующей главе) происходило в существенно христологических рамках. Однако отсутствие какого-либо формального доктринального определения мариологии как таковой предоставляло свободу поэтам и проповедникам, не стесняя и строгих экзегетов. Им всегда были доступны сотни экземпляров писаний величайшего византийского патристического авторитета — Иоанна Златоуста, считавшего возможным приписывать Марии не только "первородный грех", но и "смятение", "беспокойство" и даже "честолюбие" (38).
Никто, разумеется, не дерзнет обвинить великого Златоуста в недостатке благочестия. Просто Византийская Церковь, мудро храня шкалу богословских ценностей, которая всегда отдавала первенство основным фундаментальным истинам Благовествования, воздерживалась от навязывания каких-либо догматических формулировок относительно Марии, за исключением той, что Она была истинно и действительно Theotokos, "Матерью Божией". Несомненно, что это поразительное наименование, ставшее необходимым в силу логики кириллической христологии, подтверждает Ее ежедневное восхваление на литургиях как "честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим".
Возможно ли оказать большую честь человеческому существу? Возможно ли обрести более четкие основания для христианской теоцентрической антропологии?
Примечания
1 Maximus the Confessor, De Char., Ill, 25; PG 90:1024BC.
2. Irenaeus, Adv. Haer., 5, 6, 1.
3. Gregory of Nazianzus, Carm.; PG 37:452.
4. Gregory of Nyssa, De opif. horn. 5; PG 44:137c.
5. Jean Danielou, Platonisme et thйologie mystique (Paris: Aubier, 1944), p. 54.
6. Gregory Palamas, Triads, I, 1, 9; ed. J. Meyendorff (Louvain, 1959), p. 27. Г
7. Там же, ed. Meyendorff, p. 203.
8. См. Danielou, Platonisme ei thйologie mystique, p. 240-241.
9. Maximus the Confessor, Amb. 7; PG 9I:1109cD.
10. Gregory Palamas, Horn. II; PG 151:125д; См. другие ссылки в кн.: J. Meyenr dorff, A. Study of Gregory Palamas (London: Faith Press, 1964), p. 122-124.
11. Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 103.
12. Irenaeus, Adv. Haer., 5, 6, 1.
13. Vladimir Lossky, The Mystical Theology, p. 201.
14. Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 119.
15. Maximus the Confessor, Amb.. 41; PG 91:13050.
16. Gregory Palamas, Horn. 16; PG 157:204A.
17. De Char . IV, 90; PG 90:1069c.
18. Maximus the Confessor, Liber Asceticus; PG 90:953Я.
19. Maximus the Confessor, Expos, or. dom.; PG 90:905А; об этом см. J. Meyendorff, Christ, p. 112-113.
20. Photius, Library, 177; ed. R. Henry (Paris: Belles Lettres, 1960), 2:177.
21. Gregory of Nyssa, De opif. horn. 16; PG 44:185в.
22. See Joseph A. Fitzmeyer, S.J., in The Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1968) 53:56-57 (II, p. 307-308): «О значении оборота ерh' hō очень много спорили. Наименее убеждающая интерпретация трактует этот оборот как строго отн[осительный]: (1) "в ком", толкование, основывающееся на переводе [Вульгаты] "in quo" и повсеместно употребляемое в Западной Церкви со времен Амвросия и амвростианства. Это толкование было неведомо греческим отцам до Феофилакта. Но если бы Павел хотел сказать так, он написал бы скорее en hō (см. 1 Кор. 15:22). ... (4) "Поскольку, насколько, потому что"... Это толкование, повсеместно употребляемое греческими патристическими авторами, опирается на 2 Кор. 5:4; Флп. 3:12; 4:10, где ерh' hō обыкновенно переводится как "потому что"... Отсюда оказывается возможным приписывание всем людям индивидуальной ответственности за смерть. ... Все люди согрешили: ... Глагол не стоило бы переводить как "согрешили коллективно" или "согрешили в Адаме", потому что это равносильно добавлениям к тексту. Тут hemarton относится к личным, совершенным грехам людей, о чем можно судить по тому, как Павел обходится с этим глаголом в других своих текстах... и как греческие отцы, как правило, его понимали. ... Этот пункт, значит, выражает вторичную — как бы выносимую за скобки — роль совершаемых людьми грехов в их осуждении на смерть". Между тем понятие о "Первородном грехе" уже содержится в первой части стиха как причина, почему "смерть" перешла на всех людей. Будь это не так, в окончании абзаца было бы не очень много смысла. Универсальная причинность Адамова греха предполагается в 5:15а, 16а, 17а, 18а, 19а. Было бы неверно, значит, по отношению ко всему воздействию абзаца, истолковывать стих 5:12 так, будто бы в нем подразумевается, что состояние человека прежде явления Христова всецело определялось его собственными личными грехами".
23. Cyril of Alexandria, In Rom.; PG 74:789в.
24. Theodore of Mopsuestia, In Rom.; PC 66:801в.
25. Theodoret of Cyrus, In Rom.; PC, 80; 1245л.
26. John Chrysostom, In Rom. hom. 10; PG 60:474-475.
27. Theophylact of Ohrida. Exp. in Rom.; PG 124:404c.
28. CM. J. Meyendorff, Gregory Palamas, p. 121-126.
29. См. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие, с. 65, прим. 5.
30. Maximus the Confessor, Quaesf. ad Thai, PG 90:408ЯC.
31. Theodoret of Cyrus, Haeret. fabul. compendium, 5:18; PG 83:512.
32. Gregori Palamas, Hom. in Present., 6-7; ed. Oikonomos (Athens, 1861), p. 126-127: trans, in EChurchQ 10 (1954-1955), No. 8, 381-382.
33. Там же, 2; p. 122.
34. Sophronius of Jerusalem, Oratio, II, 25; PG 87:3248A.
35. Andrew of Crete, Hom. / in Nativ. B. Mariae; PG 97:812л.
36. Nicholas Cabasilas, Hom. in Dorm., 4; PG 19:498.
37. Gennadios Scholarios, Oeuvres completes de Georges Scholarios, edd. J. Petit and M. Jugie (Paris, 1928), II, 501.
38. John Chrysostom, Hom. 44 in Matt.; PG 57:464; Hom. 21 in In 2; PG 59:131.
