СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ
Опыт православной теодицеи в 12 письмах. Священник П.А.Флоренский.
I-е издание: Москва, «Путь», 1914 г. Выдержки.
ПИСЬМО ВТОРОЕ: СОМНЕНИЕ
"Столп и Утверждение Истины". Но как узнать его?
Этот вопрос неизбежно вводит нас в область отвлечённого знания. Для теоретической мысли "Столп Истины" это – достоверность, certitudo.
Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута мною, действительно есть то самой, чего я искал. Но что же я искал? Что разумел я под словом "И с т и н а "? – Во всяком случае – нечто такое полное, что оно содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть "с у щ е е в с е е д и н о е", определяет филисоф (В.С.Соловьев - Л.Р.). Но тогда слово "истина" не покрывает собственного своего содержания, и чтобы, хотя приблизительно, ради предварительного осознания собственных исканий, раскрыть смысл слова истина, необходимо посмотреть, какие стороны этого понятия были подчеркнуты и закреплены посредством этимологических оболочек его у разных народов.
"Что есть истина?" вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа, – потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним, но Пилат не видел в Истине её истинности. Предположим, что Господь не только своим вопившим молчанием, но и тихими словами ответил бы Римскому Прокуратору: "Я есмь истина". Но и тогда, опять таки, вопрошавший остался бы без ответа, потому что не мог признать Истину за истину, не мог убедиться в подлинности её. Знание, в котором нуждался Пилат, знание, которого прежде всего не хватает у человечества, это есть знание условий достоверности.
Что ж такое достоверность? Это – узнание собственной приметы истины, усмотрение в истине некоторого признака, который отличает её от неистины. С психологической стороны таковое признание знаменует себя как невозмущаемое блаженство, как удовлетворенное алкание истины.
Познаете Истину и истина сделает вас свободными (Ин. 8:22). От чего? – Свободными вообще от греха (Ин. 8:34), – от в с я к о г о греха, т.е., в области ведения, ото всего, что неистинно, что не соответствует истине. «Достоверность, – говорит архимандрит Серапион Машкин, – есть чувство истины. Оно возникает при произношении необходимого суждения и состоит в исключении сомнения в том, что произносимое суждение когда или где-либо изменится. Следовательно, достоверность есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного».
«Под критерием истины, – говорит тот же философ в другом сочинении,– мы разумеем состояние обладающего истиной духа, состояние полной удовлетворенности, радости, в котором отсутствует всякое сомнение в том, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности. Достигается такое состояние удовлетворением суждения о чем-либо известному положению, называемому мерилом истины или её критерием».
достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия. В ответе на последний стекается во-едино, как бы в жало системы, вся её доказательная сила.
Истина делается моим достоянием чрез акт моего суждения. Своим суждением я восприемлю в себя истину. Истина, как истина, открывается мне посредством моего утверждения её. И потому возникает такой вопрос:
Если я утверждаю нечто, то в чём же гарантирую я себе его истинность? Я приемлю в себя нечто, в качестве истины; но следует ли делать это? Не есть ли самый акт суждения
моего то, что удаляет меня от искомой истины? Или, другими словами, какой признак я должен усмотреть в своем суждении, чтобы быть внутренне спокойным?
Всякое суждение – или ч р е з с е б я или ч р е з д р у г о г о, т.е. оно или дано н е п о с р е д с т в е н н о или о п о с р е д с т в о в а н н о, как следствие другого, имея в этом другом свое достаточное основание. – Если же оно ни чрез себя не дано, ни другим не опосредствовано, то оно, тем самым, оказывается лишённым как реального содержания, так и разумной формы, т.е. оно вовсе не есть суждение, а одни лишь з в у к и, flatus vocis, колебания воздуха,– не более. Итак, всякое суждение необходимо принадлежит по меньшей мере к о д н о м у из этих двух разрядов. Рассмотрим же теперь каждое их них особо.
Суждение, данное непосредственно, есть самоочевидность интуиции, evidentia, энаргейа (греч.). Далее она дробится:
Она может быть само-очевидностью ч у в с т в е н н о г о опыта, и тогда критерий истины есть критерий эмпириков в н е ш н е г о опыта (эмпирио-критицистов и проч.):
«Достоверно все то, что может быть сведено к непосредственным восприятиям органов чувств; достоверно восприятие о б ъ е к т а».
Она может быть само-очевидностью интеллектуального опыта, и критерием истины в этом случае будет критерий эмпириков в н у т р е н н е г о опыта (трансценденталистов и проч.), а именно: «Достоверно все то, что приводится к аксиоматическим положениям рассудка; достоверно само-восприятие «с у б ъ е к т а».
И, наконец, само-очевидность интуиции может быть само-очевидностью интуиции м и с т и ч е с к о й; получается критерий истины, как он разумеется большинством мистиков (особенно индусских): «Достоверно все то, что остается, когда отвеяно все неприводимое к восприятию с у б ъ е к т-о б ъ е к т а, в котором нет расщепления на субъект и объект».
Таковы три вида само-очевидной интуиции. Но все три вида данности, – чувственно - эмпирическая, трансцендентально - рационалистическая и подсознательно - мистическая, – имеют один общий недостаток; это – голая их данность, их н е о п р а в - данность. Такую данность сознание воспринимает как что-то внешнее для себя, принудительное, механическое, напирающее, слепое, тупое, наконец, неразумное, а потому у с л о в н о е. Разум не видит внутренней необходимости своего восприятия, а только – необходимость внешнюю, т.е. насильственную, вынужденную, – неизбежность. На вопрос же: «Где основание нашему суждению восприятия?» все эти критерии отвечают: «В том, что чувственное ощущение, интеллектуальное усмотрение или мистическое восприятие есть именно это самое ощущение, усмотрение и восприятие». – Но почему же «э т о» есть именно «э т о», а не что-либо иное? В чем разум этого ссамо-тождества непосредственной данности? – «В том, – говорят,– что и вообще в с я к а я д а н н о с т ь е с т ь о н а с а м а: всякое А есть А».
А=А. Таков последний ответ. Но эта тавтологическая формула, это безжизненное, безмысленное и потому бессмысленное равенство «А=А» есть на деле лишь обобщения само-тождества, присущего каждой данности, но никоим образом не ответ на наш вопрос «Почему?..» Другими словами, она переносит наш частный вопрос с единичной данности на д а н н о с т ь в о о б щ е, показывает наше тягостное состояние момента в исполинских размерах, как бы проектируя его волшебным фонарем на все бытие. Если мы наткнулись ранее на камень, то теперь нам заявлено, что это – не отдельный камень, а глухая стена, охватывающая в с ю область нашей пытливости.
А=А. Этим сказано все; а именно: «Знание ограничено суждениями условными» или, попросту: «Молчи, говорю тебе!». Механически затыкая рот, эта формула обрекает на пребывание в конечном и, следовательно, случайном. Она заранее утверждает раздельность и эгоистическую обособленность последних элементов сущего, разрывая тем всякую разумную связь между ними. На вопрос «Почему?», «На каком основании?» она повторяет: «Sic et non alter, – так и не иначе, обрывая вопрошающего, но не умея ни удовлетворить его, ни научить само-ограничению.
Всякое философское построение этого типа дается по парадигме следующего разговора моего со старухою – служанкой:
Я: Что такое солнце? – Она: «Солнышко». Я: Нет, что оно такое? – Она: «Солнце и есть». – Я: А почему оно светит? – Она: «Да так; солнце и сеть солнце, потому и светит. Светит и светит. Посмотри, вон какое солнышко…»
Я: А почему? – Она: «Господи, Павел Александрович, словно я знаю! Вы грамотный народ, учёный, а мы – неучёны».
Само собою ясно, что критерий данности, в той или иной своей форме применяемый подавляющим большинством философских школ, не может дать достоверности. Из «есть», как бы глубоко оно ни залегло в природе, или в моём существе, или в общем корне той и другого, никак не извлечь «необходимо».
Но мало того. Если бы даже мы не заметили этой слепоты голого тождесловия А=А, если бы нам не было душно в «есть потому что есть», то, все равно, сама действительность заставила бы нас устремить на нее умственный взор.
То именно, что принимается за критерий истины в силу своей данности, оказывается нарушаемым действительностью решительно со всех сторон.
По странной иронии, именно тот критерий, который хочет опираться исключительно на своё фактическое господство надо всем, на право силы над к а ж д о ю действительною интуицей,– он-то и нарущается фактически к а ж д о ю действительною интуицией. Закон тождества, претендующий на абсолютную все-общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, но вся данность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, – всюду и всегда. Каждое А, исключая в с е прочие элементы, исключается в с е м и ими; ведь если каждый из них для А есть т о л ь к о не-А, то и А супротив не-А есть только не-не-А. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и, при том, т о л ь к о отрицаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «Не». Закон тождества есть дух смерти , пустоты и ничтожества.
Раз н а л и ч н а я д а н н о с т ь является критерием, то так – абсолютно везде и всегда. Поэтому все взаимно-исключающие А, как данные, истинны, – все истинно. Но это приводит к нулю власть закона тождества, ибо он оказывается тогда содержащим в себе внутреннее противоречие.
Но, впрочем, нет надобности указывать на то, что один воспринимает так, а другой – иначе: не неизбежно ссылаться на с а м о - р а з н о г л а с и е сознания в пространстве. Такую же множественность являет в себе и каждый отдельный субъект. И з м е н е н и е, происходящее во внешнем мире, в мире внутреннем и, наконец, в мире мистических восприятий, – и все это согласно взывает: «Прежнее А не равно теперешнему А, и будущее будет разнствовать с настоящим». Настоящее так же противо-полагает себя своему прошедшему и будущему во времени, как в пространстве это было со всем, для элемента вне-положным. И во времени сознание само-разногласно. Везде и всегда – противоречие; но тождества – нигде и никогда.
Закон «А=А» обращается в совсем пустую схему само-утверждения, не синтезирующую собою никаких действительных элементов, – ничего, что стоило бы соединять знаком «=». «Я=Я» оказывается ничем более, как криком обнажённого эгоизма, – «Я!» – ибо, где нет различия, там не может быть и соединения. Есть, следовательно, одна лишь слепая сила косности и само-заключения, – эгоизм. В н е с е б я Я ненавидит всякое Я, ибо для него оно – не-Я и, ненавидя, стремится исключить его из сферы бытия; а так как прошедшее Я (Я в прошлом) тоже рассматривается объективно, т.е. тоже является как не-Я, то и оно непримиримо подвергается исключению. Я не выносит себя же во времени, всячески отрицается себя самого в прошлом и в будущем, и, тем самым, – так как голое «теперь» есть чистый н у л ь содержания, – Я ненавидит в с я к о е конкретное свое содержание, т.е. всякую свою же жизнь. Я оказывается мертвою пустынею «здесь» и «теперь». Но тогда что же подлежит формуле «А=А»? – Только фикция (атом, монада и т.п.) только ипостазированное отвлечение от момента и точки, в себе – не сущих. Закон тождества есть неограниченный монарх, да; но его подданные только потому не возражают против его самодержавия, что они – бескровные призраки, не имеющие действительности, – т.е. не личности, а лишь рассудочные тени личностей, т.е. не-сущие вещи. Это – шеол; это – царство смерти.
Повторим, теперь, вместе все сказанное. Рассудочно, т.е. сообразно мере рассудка, вместимо в рассудок, отвечает требованиям рассудка, лишь то, что выделено из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя, – одним словом, что само-тождественно. Лишь А, равное самому себе и неравное тому, что не есть А, рассудок считает за подлинно сущее, за «истину», за онтос он; и наоборот, всему неравному самому себе или равному не себе он отказывает в подлинном бытии, игнорирует его, как «не сущее», как не воистину сущее, как меон. Этот меон он лишь терпит, лишь допускает, как не-истину, уловляя его, – по слову Платона, – чрез какое-то незаконное (ното) рассуждение (нотос, собственно, значит н е з а к о н н о р о ж д е н н ы й).
Только первое, т.е. «с у щ е е», рассудком п р и з н а е т с я; от второго же, т.е. «не-сущего», наклеив этикетку «меон», рассудок отделывается, не замечает его, делая вид, как если бы его вовсе не было. Для рассудка только высказывание о «сущем» есть истина; напротив, высказывание о «не-сущем» даже не сеть в собственном смысле высказывание: оно лишь доза, «мнение», лишь в и д и м о с т ь высказывания, лишенная, однако, его силы. Оно – только «так».
Но поэтому и выходит, что р а с с у д о ч н о е есть в то же время н е о б ъ я с н и м о е: объяснить А это значит привести А «к другому», к не-А, к тому, что не есть А и что, следовательно, есть не-А, вывести А из не-А, породить А. И если А действительно удовлетворяет требованию рассудка, если оно действительно рассудочно, т.е. безусловно само-тождественно, то, тем самым, оно – и необъяснимо, неприводимо «к другому» (к не-А), невыводимо «из другого». Следовательно, рассудочное А есть безусловно неразумное, иррациональное, слепое А, непрозрачное для разума. То, что рассудочно, то неразумно, – несообразно мере разума. Разум противен рассудку, как и этот последний – первому, ибо требования их противоположны. Ж и з н ь, – текучая, несамотождественная, – жизнь м о ж е т быть разумна, м о ж е т быть прозрачна для разума (так ли это – пока ещё мы того не узнали); но именно потому самому она была бы невместима в рассудок, п р о т и в н а рассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок, враждебный жизни, – потому самому, в свою очередь, искал бы умертвить ее, прежде нежели согласится принять её в себя.
Итак, если критерий само-очевидности недостаточен прежде всего т е о р е т и ч е с к и, как останавливающий искание духа, то он негоден, затем, и п р а к т и ч е с к и, как не могущий осуществить своих притязаний и в им же обведенных границах. Непосредственная данность интуиции всех трех родов (объективный, субъективный и субъективно-объективный) не дает достоверности.
Этим в корне осуждаются решительно все философские догматические системы, не исключая и кантовой, для которой чувственность и разум со всеми его функциями суть простые данности.
Обращаюсь теперь к суждению не непосредственному, а к о п о с р е д с т в о в а н н о м у, – к тому, что принято называть д и с к у р с и е й, ибо здесь разум discurrit, п е р е б е г а е т к суждению какому-то другому.
Достоверность его, по самому названию, полагается в приводимости его к д р у г о м у суждению. На вопрос об основании суждения отвечает уже не оно само, но и н о е. В д р у г о м суждении данное является как оправ-данное, – в своей правде. Таково относительное доказательство одного суждения на почве другого; относительно доказать и значит показать, к а к одно суждение образует следствие другого, порождается другим. Разум переходит при этом к суждению обосновывающему. И оно не может быть просто данным, ибо тогда все дело сводилось бы к критерию самоочевидности. И оно должно быть оправданным в другом суждении. И оно приводит к другому. Так идет дело и далее. – Это весьма похоже на то, как говорили наши деды, построяя целые цепи из объяснительных звеньев. Например, в одной сербско-болгарской рукописи XV-го века читаем:
«Да скажи ми: що дрьжить з е м л ю? Рече: в о д а в ы с о к а. Да що дрьжить воду? Ответ: к а м е н ь плосен вельми. Да що дрьжить камень? Рече: камень дрьжить 4 к и т о в е з л а т ы. Да что дрьжить китове златы? Рече: р е к а о г н е н н а я. Да что дрьжить того огня? Рече: д р у г и о г н ь, еже сеть п о ж е ч ь, того огня 2 части. Да что дрьжить того огня? Рече: д у б ж е л е з н ы, еже есть первонасажден, его же корение на силе божией стоит».
Но где конец? – Свои «объяснения» или «оправдания» наличной действительности наши предки заканчивали ссылкой на Божественные атрибуты; но так как они не показывали, почему же эти последние должно признать оправданными, то ссылка наших предков на волю Божию или на силу Божию, если только не была прямым о т к а з о м от объяснения, необходимо должна бала иметь смысл формальный, как сокращенное обозначение продолжаемости объяснительного процесса. Современный язык пользуется для той же цели выражениями: «и проч.», «и т.д.», «и т.п.». Но смысл того и другого ответа – один и тот же: ими хотят сказать, что нет конца этому оправданию данной действительности. В самом деле, раз уж кто, оставив детскую веру, вступил на путь о б ъ я с н е н и й и обоснований, для того неизбежно кантовское правило, что «самые дикие гипотезы более выносимы, чем ссылка на сверхъестественное». И потому, на вопрос: «Где же конец?» отвечаем: «Конца н е т». Есть беспредельное отступление назад, regressus in indefinitum – нисхождение в серый туман «дурной» бесконечности, никогда не останавливающееся падение в беспредельность и в бездонность. Этому удивляться не следует: иначе даже и быть не должно. Ведь если бы ряд нисходящих обоснований оборвался где-нибудь, то соответственное звено разрыва было бы слепым, было бы тупиком, разрушало бы самую идею достоверности разбираемого типа – достоверности
о т в л е ч е н н о - л о г и ч е с к о й , д и с к у р с и в н о й, в отличие от предыдущей – конкретно-воззрительной, интуитивной. В возможности оправдать в с я к у ю ступень нисходящей лестницы суждений, т.е. спуститься еще х о т я б ы н а о д н у ступеньку ниже в с я к о й данной, т.е. во всегдашней допустимости перехода от n к (n+1), каково бы ни было n, – тут, – говорю, – заложена, как зародыш в яйце, вся суть, вся разумность, весь смысл нашего критерия.
Но эта-то суть его и есть его ахилессова пята. Regressum in indefinitum дается in potential, как возможность, но не in actu, не как законченная и осуществленная когда-нибудь и где-нибудь действительность. Разумное доказательство только создает во времени мечту о вечности, но не дает коснуться самой вечности. И потому р а з у м н о с т ь критерия, достоверность истины никогда не дана, как таковая, в действительности, актуально, в её оправданности, но всегда – только в возможности, потенциально, в её о п р а в д ы в а е м о с т и.
Интуиция, в данной непосредственно своей конкретности, была величиною д е й с т в и т е л ь н о ю, хотя, правда, с л е п о ю и потому условною; она не могла удовлетворить нас. Но дискурсия, во всегда только оправдываемой посредственно своей отвлеченности, несомненно является величиною лишь
в о з м о ж н о ю, ирреальною, хотя (за то!) разумною и безусловною. Конечно, и ее мы признаем неудовлетворительною.
Скажу попросту: слепая интуиция – синица в руках, тогда как разумная дискурсия – журавль в небе.
Если первая доставляла нефилософское удовлетворение своею наличностью, своею надежностью, то вторая фактически бывает н е достигнутой разумностью, но лишь регулятивным принципом, правилом деятельности разума, дорогою, по которой мы д о л ж н ы вечно итти, чтобы… чтобы никогда не притти ни к какой цели. Разумный критерий есть н а п р а в л е н и е, а не цель.
Если слепая и нелепая интуиция может ещё дать успокоение уму нефилософскому, в его практической жизни, то разумная интуиция, конечно, годится лишь для литературных упражнений школы или для научного самодовольства кабинета, – для «занимающихся» философией, но самоё её ни разу не вкусивших.
Несокрушимая стена и непереплываемое море; мертвенность остановки и суетливость непрекращаемого движения; тупость золотого тельца и вечная недостроенность вавилонской башни, т.е. истукан и «Будете как боги»; наличная действительность и никогда не завершённая возможность; бесформенное содержание и бессодержательная форма; конечная интуиция и безграничная дискурсия – вот Сцилла и Харибда на пути к достоверности. Дилемма весьма грустная! Первый выход: тупо упереться в очевидность интуиции, в конце концов сводящейся к данности известной организации разума, откуда и вытекает пресловутый спенсеровский критерий достоверности. Второй выход: безнадежно устремиться в разумную дискурсию, являющуюся пустой возможностью, спускаться ниже и ниже в глубину мотивации.
Но ни там, ни тут нет удовлетворения в поисках Нетленной Правды. Ни там, ни тут не получается достоверности. Ни там, ни тут не видать «Столпа Истины».
Нельзя ли подняться н а д обоими препятствиями?
Возвращаемся к интуиции з а к о н а т о ж д е с т в а.
Но, исчерпав средства р е а л и з м а и р а ц и о н а л и з м а, мы невольно поворачиваемся к скепсису, т.е. к р а с с м о т р е н и ю, к к р и т и к е суждения само-очевидного.
Как устанавливающее фактическую неразрывность подлежащего и его сказуемого в сознании, такое суждение а с с е р т о р и ч н о. Связь подлежащего и сказуемого есть, но её может и н е быть. В складе её нет ещё ничего, что делало бы её аподиктически - необходимою, неотменяемою и непреложною. То единственное, что может установить такую связь, есть д о к а з а т е л ь с т в о. Доказать – это значит показать, почему мы считаем сказуемое суждения аподиктически связанным с подлежащим. Не принимать ничего без доказательства – это значит не допускать никаких суждений, кроме аподиктических. Считать всякое не доказанное положение недостоверным – таково основное требование скепсиса; другими словами, – не допускать никаких суждений, кроме аподиктических. Считать всякое не доказанное положение недостоверным – таково основное требование скепсиса; другими словами, – не допускать абсолютно никаких недоказанных предпосылок, какими бы само-очевидными они ни были. Это требование мы находим отчетливо выраженным уже у П л а т о н а и А р и с т о т е л я. Для первого, т.е. для П л а т о н а, даже «правильное» мнение – которое нельзя подтвердить доказательством, не есть «знание, эпистэмэ», «ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием – вместе с тем, не может быть названо и «незнанием, аматиа». А для второго, т.е. для А р и с т о т е л я, «знание, эпистэмэ», есть не иное что, как «доказанное обладание, эксис аподэйктикэ», откуда происходит и самый термин «аподиктический».
«Но, – скажут, – ведь последнее положение, – т.е. принятие только доказанных положений и отметание всего недоказанного, – само-то н е доказано; вводя его разве не пользуется скептик как раз тою же самою н е д о к а з а н н о ю предпосылкой, которую он осудил у догматика?» – Нет. Он – лишь аналитическое выражение существенного стремления философа, его любви к Истине. Любовь к Истине требует именно истины, а не чего-либо иного. Недостоверное может и не быть искомою истиной, может быть не-истиной, и потому любящий Истину необходимо заботится о том, чтобы под личиною очевидности не проскользнула к нему не-истина. Но именно таким сомнительным складом отличается о ч е в и д н о с т ь. Она – тупое первое, дальше не обосновываемое. А так как она и не доказуема, то философ попадает в а п о р и ю («апориа»), в затруднительное положение. Единственное, что он мог бы принять, это – очевидность, но и её он не может принять. И, не будучи в состоянии высказать достоверное суждение, он обречен «эпехейн», – медлить с суждением, воздерживаться от суждения. Эпохэ, или состояние воздержания от всякого высказывания, – вот последнее слово скепсиса.
Но что такое эпохэ как устроение души? Есть ли это невозмутимость, атарксиа, – то глубокое спокойствие отказавшегося от каких бы то ни было высказываний духа, та кротость и тишина, о которых мечтали древние скептики, или что нибудь иное? – Посмотрим.
И ещё: решившийся на атараксию в самом ли деле делается мирным и успокоенным, подобно П и р р о н у, – тому самому Пиррону, в котором скептики всех времён видеои своего патрона и чуть ли не святого? Или, напротив, чарующий образ этого великого скептика имеет корень свой совсем не в теоретическом изыскании истины, а в чем-то ином, чего не успел задеть скепсис?
– Посмотрим.
Выраженная в словах, эпохэ сводится к следующему двух-составному тезису:
«Я ничего не утверждаю»;
«не утверждаю и того, что ничего не утверждаю».
Этот дву-домный тезис доказывается положением, установленным ранее, а именно: «Всякое недоказанное положение не достоверно»; а последнее есть обратная сторона любви к Истине.
Раз так, то я не имею никакого доказанного положения; я ничего не утверждаю, Но, высказав только что высказанное, я и это положение должен снять, ибо и оно не доказано. Вскроем первую половину тезиса. Тогда она предстанет в виде двух-составного суждения:
«Я у т в е р ж д а ю, что ничего не утверждаю (А’)»;
« я н е у т в е р ж д а ю, что ничего не утверждаю (А”),
слагающегося из частей А’ и А”. Теперь, как оказывается, мы явно нарушаем закон тождества, высказывая об одном и том же подлежащем, – об утверждении своем, А – в одном и том же отношении, противоречивые сказуемые. Но мало того.
И та, и другая часть тезиса является утверждением: первая – утверждением утверждения, вторая – утверждением не-утверждения. К каждой из них неизбежно применяется тот же процесс. А именно, получаем:
«Я утверждаю (А’1)»;
«я не утверждаю (А’2)».
«Я утверждаю (А”1)»;
«я не утверждаю (А”2)».
Точно таким же образом процесс пойдет далее и далее, при каждом новом колене удваивая число взаимо-противоречащих положений. Ряд уходит в бесконечность, а рано или поздно, будучи вынуждены прервать процесс удвоения, мы ставим в неподвижности, как застывшую гримасу, явное нарушение закона тождества. Тогда получается властное противоречие, т.е. з а р а з:
А есть А;
А не есть А.
Не будучи в состоянии а к т и в н о совместить эти две части одного положения, мы вынуждены пассивно предаться противоречиям, раздирающим сознание. Утверждая одно, мы в э т о т ж е с а м ы й миг нудимся утверждать обратное; утверждая же последнее – немедленно обращаемся к первому. Как тенью предмет, каждое утверждение сопровождается мучительным желанием противного утверждения. Внутренне сказав себе «да», в то же мгновение говорим мы «нет»; а прежнее «нет» тоскует по «да». «Да» и «нет» – неразлучны. Теперь далеко уже сомнение, – в смысле неуверенности: началось а б с о л ют н о е с о м н е н и е, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое не-утверждение. Последовательно развиваясь, выявляя присущую ему in nuce идею, скепсис доходит до собственного отрицания, но не может перескочить и чрез последнее, так что обращается в бесконечно-мучительное т о м л е н и е, в п о т у г и, в а г о н и ю духа. Чтобы пояснить себе это состояние, вообрази утопающего, который силится ухватить полированную облицовку отвесной набережной; он царапается ногтями, срывается, снова царапается и, обезумев, цепляется ещё и ещё. Или, ещё, представь себе медведя, старающегося спихнуть в сторону колотушку, подвешенную пред бортёвою сосною; чем дальше толкает он бревно, тем болезненнее обратный удар, тем более вздымается внутренняя ярость, тем слаще представляется мёд.
Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, – какой-то нечленораздельный философский в о п л ь. В результате же – воздержание от суждения, абсолютная эпохэ, но не как спокойный и бесстрастный отказ от суждения, а как затаённая внутренняя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул в усилии, чтобы только не вскрикнуть и не завыть окончательно безумным воем.
Уж, конечно, это – не атараксия. Нет, это наисвирепейшая из пыток, дёргающая за сокровенные нити всего существа; п и р р о н и ч е с к о е, поистине огненное (пир – огонь) терзание. Расплавленная лава течёт по жилам, тёмный огонь проникает внутренность костей и, одновременно, мертвящий холод абсолютного одиночества и гибели леденит сознание. Нет слов, нет даже стонов, хотя бы на воздух, выстонать миллион терзаний. Язык отказывается повиноваться; как говорит Писание «язык мой прильпнул к гортани моей» (Пс. 21:18; ср. Пс. 136:8; Плач 4:4; Иез. 3:26). Нет помощи, нет средств остановить пытку, ибо палящий огонь Прометея идет изнутри, ибо истинным очагом этой огневой агонии является самый центр философа, его «Я», домогающегося не-условного знания.
Истины нет у меня, но идея о ней жжёт меня. Я не имею данных утверждать, что вообще есть Истина и что я получу её; а сделав подобное утверждение, я отказался бы тем самым от жажды абсолютного, потому что принял бы нечто недоказанное. Но, тем не менее, идея об истине живет во мне, как «огнь поядаяй», и тайное чаяние встретиться с нею лицом к лицу прилепляет язык мой к гортани моей; это оно, именно, огненным потоком кипит и клокочет в моих жилах. Не будь надежды, кончилась бы и пытка; сознание вернулось бы тогда к философскому филистёрству, в область условностей. Ведь именно э т о огненное упование на истину, именно оно плавит своим чёрным пламенем гремучего газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение. Впрочем, недостоверно и т о, что я чаю Истины. Может быть, и это – только кажется. А кроме того, может быть, и само казание есть не казание?
Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада, – в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы и срываются со своих гнезд. Всё превращается во всё, каждое словосочетание совершенно равносильно каждому другому, и любое слово может обменяться местом с любым. Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь.
Но это предельно-скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютного б е з у м и я, ибо что иное есть безумие, как не б е з - у м и е, как не переживание без-субстанциональности, без-опорности ума. Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз переживши вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что это такое. Бредовый хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и все-пронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкою перегородкою, – начало духовной смерти. И потому состояние предельного скепсиса возможно лишь в мановение ока, чтобы затем – либо вернуться к огненной пытке Пиррона, к эпохэ, либо погрузиться в беспросветную ночь отчаяния, откуда уже нет выхода и где гаснет самая жажда Истины. От великого до смешного – один шаг, а именно, шаг, уводящий с почвы разума.
Итак, путь скепсиса тоже не ведёт ни к чему.
достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия. В ответе на последний стекается во-едино, как бы в жало системы, вся её доказательная сила.
Истина делается моим достоянием чрез акт моего суждения. Своим суждением я восприемлю в себя истину. Истина, как истина, открывается мне посредством моего утверждения её. И потому возникает такой вопрос:
Если я утверждаю нечто, то в чём же гарантирую я себе его истинность? Я приемлю в себя нечто, в качестве истины; но следует ли делать это? Не есть ли самый акт суждения
моего то, что удаляет меня от искомой истины? Или, другими словами, какой признак я должен усмотреть в своем суждении, чтобы быть внутренне спокойным?
Всякое суждение – или ч р е з с е б я или ч р е з д р у г о г о, т.е. оно или дано н е п о с р е д с т в е н н о или о п о с р е д с т в о в а н н о, как следствие другого, имея в этом другом свое достаточное основание. – Если же оно ни чрез себя не дано, ни другим не опосредствовано, то оно, тем самым, оказывается лишённым как реального содержания, так и разумной формы, т.е. оно вовсе не есть суждение, а одни лишь з в у к и, flatus vocis, колебания воздуха,– не более. Итак, всякое суждение необходимо принадлежит по меньшей мере к о д н о м у из этих двух разрядов. Рассмотрим же теперь каждое их них особо.
Суждение, данное непосредственно, есть самоочевидность интуиции, evidentia, энаргейа (греч.). Далее она дробится:
Она может быть само-очевидностью ч у в с т в е н н о г о опыта, и тогда критерий истины есть критерий эмпириков в н е ш н е г о опыта (эмпирио-критицистов и проч.):
«Достоверно все то, что может быть сведено к непосредственным восприятиям органов чувств; достоверно восприятие о б ъ е к т а».
Она может быть само-очевидностью интеллектуального опыта, и критерием истины в этом случае будет критерий эмпириков в н у т р е н н е г о опыта (трансценденталистов и проч.), а именно: «Достоверно все то, что приводится к аксиоматическим положениям рассудка; достоверно само-восприятие «с у б ъ е к т а».
И, наконец, само-очевидность интуиции может быть само-очевидностью интуиции м и с т и ч е с к о й; получается критерий истины, как он разумеется большинством мистиков (особенно индусских): «Достоверно все то, что остается, когда отвеяно все неприводимое к восприятию с у б ъ е к т-о б ъ е к т а, в котором нет расщепления на субъект и объект».
Таковы три вида само-очевидной интуиции. Но все три вида данности, – чувственно - эмпирическая, трансцендентально - рационалистическая и подсознательно - мистическая, – имеют один общий недостаток; это – голая их данность, их н е о п р а в - данность. Такую данность сознание воспринимает как что-то внешнее для себя, принудительное, механическое, напирающее, слепое, тупое, наконец, неразумное, а потому у с л о в н о е. Разум не видит внутренней необходимости своего восприятия, а только – необходимость внешнюю, т.е. насильственную, вынужденную, – неизбежность. На вопрос же: «Где основание нашему суждению восприятия?» все эти критерии отвечают: «В том, что чувственное ощущение, интеллектуальное усмотрение или мистическое восприятие есть именно это самое ощущение, усмотрение и восприятие». – Но почему же «э т о» есть именно «э т о», а не что-либо иное? В чем разум этого ссамо-тождества непосредственной данности? – «В том, – говорят,– что и вообще в с я к а я д а н н о с т ь е с т ь о н а с а м а: всякое А есть А».
А=А. Таков последний ответ. Но эта тавтологическая формула, это безжизненное, безмысленное и потому бессмысленное равенство «А=А» есть на деле лишь обобщения само-тождества, присущего каждой данности, но никоим образом не ответ на наш вопрос «Почему?..» Другими словами, она переносит наш частный вопрос с единичной данности на д а н н о с т ь в о о б щ е, показывает наше тягостное состояние момента в исполинских размерах, как бы проектируя его волшебным фонарем на все бытие. Если мы наткнулись ранее на камень, то теперь нам заявлено, что это – не отдельный камень, а глухая стена, охватывающая в с ю область нашей пытливости.
А=А. Этим сказано все; а именно: «Знание ограничено суждениями условными» или, попросту: «Молчи, говорю тебе!». Механически затыкая рот, эта формула обрекает на пребывание в конечном и, следовательно, случайном. Она заранее утверждает раздельность и эгоистическую обособленность последних элементов сущего, разрывая тем всякую разумную связь между ними. На вопрос «Почему?», «На каком основании?» она повторяет: «Sic et non alter, – так и не иначе, обрывая вопрошающего, но не умея ни удовлетворить его, ни научить само-ограничению.
Всякое философское построение этого типа дается по парадигме следующего разговора моего со старухою – служанкой:
Я: Что такое солнце? – Она: «Солнышко». Я: Нет, что оно такое? – Она: «Солнце и есть». – Я: А почему оно светит? – Она: «Да так; солнце и сеть солнце, потому и светит. Светит и светит. Посмотри, вон какое солнышко…»
Я: А почему? – Она: «Господи, Павел Александрович, словно я знаю! Вы грамотный народ, учёный, а мы – неучёны».
Само собою ясно, что критерий данности, в той или иной своей форме применяемый подавляющим большинством философских школ, не может дать достоверности. Из «есть», как бы глубоко оно ни залегло в природе, или в моём существе, или в общем корне той и другого, никак не извлечь «необходимо».
Но мало того. Если бы даже мы не заметили этой слепоты голого тождесловия А=А, если бы нам не было душно в «есть потому что есть», то, все равно, сама действительность заставила бы нас устремить на нее умственный взор.
То именно, что принимается за критерий истины в силу своей данности, оказывается нарушаемым действительностью решительно со всех сторон.
По странной иронии, именно тот критерий, который хочет опираться исключительно на своё фактическое господство надо всем, на право силы над к а ж д о ю действительною интуицей,– он-то и нарущается фактически к а ж д о ю действительною интуицией. Закон тождества, претендующий на абсолютную все-общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, но вся данность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, – всюду и всегда. Каждое А, исключая в с е прочие элементы, исключается в с е м и ими; ведь если каждый из них для А есть т о л ь к о не-А, то и А супротив не-А есть только не-не-А. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и, при том, т о л ь к о отрицаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «Не». Закон тождества есть дух смерти , пустоты и ничтожества.
Раз н а л и ч н а я д а н н о с т ь является критерием, то так – абсолютно везде и всегда. Поэтому все взаимно-исключающие А, как данные, истинны, – все истинно. Но это приводит к нулю власть закона тождества, ибо он оказывается тогда содержащим в себе внутреннее противоречие.
Но, впрочем, нет надобности указывать на то, что один воспринимает так, а другой – иначе: не неизбежно ссылаться на с а м о - р а з н о г л а с и е сознания в пространстве. Такую же множественность являет в себе и каждый отдельный субъект. И з м е н е н и е, происходящее во внешнем мире, в мире внутреннем и, наконец, в мире мистических восприятий, – и все это согласно взывает: «Прежнее А не равно теперешнему А, и будущее будет разнствовать с настоящим». Настоящее так же противо-полагает себя своему прошедшему и будущему во времени, как в пространстве это было со всем, для элемента вне-положным. И во времени сознание само-разногласно. Везде и всегда – противоречие; но тождества – нигде и никогда.
Закон «А=А» обращается в совсем пустую схему само-утверждения, не синтезирующую собою никаких действительных элементов, – ничего, что стоило бы соединять знаком «=». «Я=Я» оказывается ничем более, как криком обнажённого эгоизма, – «Я!» – ибо, где нет различия, там не может быть и соединения. Есть, следовательно, одна лишь слепая сила косности и само-заключения, – эгоизм. В н е с е б я Я ненавидит всякое Я, ибо для него оно – не-Я и, ненавидя, стремится исключить его из сферы бытия; а так как прошедшее Я (Я в прошлом) тоже рассматривается объективно, т.е. тоже является как не-Я, то и оно непримиримо подвергается исключению. Я не выносит себя же во времени, всячески отрицается себя самого в прошлом и в будущем, и, тем самым, – так как голое «теперь» есть чистый н у л ь содержания, – Я ненавидит в с я к о е конкретное свое содержание, т.е. всякую свою же жизнь. Я оказывается мертвою пустынею «здесь» и «теперь». Но тогда что же подлежит формуле «А=А»? – Только фикция (атом, монада и т.п.) только ипостазированное отвлечение от момента и точки, в себе – не сущих. Закон тождества есть неограниченный монарх, да; но его подданные только потому не возражают против его самодержавия, что они – бескровные призраки, не имеющие действительности, – т.е. не личности, а лишь рассудочные тени личностей, т.е. не-сущие вещи. Это – шеол; это – царство смерти.
Повторим, теперь, вместе все сказанное. Рассудочно, т.е. сообразно мере рассудка, вместимо в рассудок, отвечает требованиям рассудка, лишь то, что выделено из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя, – одним словом, что само-тождественно. Лишь А, равное самому себе и неравное тому, что не есть А, рассудок считает за подлинно сущее, за «истину», за онтос он; и наоборот, всему неравному самому себе или равному не себе он отказывает в подлинном бытии, игнорирует его, как «не сущее», как не воистину сущее, как меон. Этот меон он лишь терпит, лишь допускает, как не-истину, уловляя его, – по слову Платона, – чрез какое-то незаконное (ното) рассуждение (нотос, собственно, значит н е з а к о н н о р о ж д е н н ы й).
Только первое, т.е. «с у щ е е», рассудком п р и з н а е т с я; от второго же, т.е. «не-сущего», наклеив этикетку «меон», рассудок отделывается, не замечает его, делая вид, как если бы его вовсе не было. Для рассудка только высказывание о «сущем» есть истина; напротив, высказывание о «не-сущем» даже не сеть в собственном смысле высказывание: оно лишь доза, «мнение», лишь в и д и м о с т ь высказывания, лишенная, однако, его силы. Оно – только «так».
Но поэтому и выходит, что р а с с у д о ч н о е есть в то же время н е о б ъ я с н и м о е: объяснить А это значит привести А «к другому», к не-А, к тому, что не есть А и что, следовательно, есть не-А, вывести А из не-А, породить А. И если А действительно удовлетворяет требованию рассудка, если оно действительно рассудочно, т.е. безусловно само-тождественно, то, тем самым, оно – и необъяснимо, неприводимо «к другому» (к не-А), невыводимо «из другого». Следовательно, рассудочное А есть безусловно неразумное, иррациональное, слепое А, непрозрачное для разума. То, что рассудочно, то неразумно, – несообразно мере разума. Разум противен рассудку, как и этот последний – первому, ибо требования их противоположны. Ж и з н ь, – текучая, несамотождественная, – жизнь м о ж е т быть разумна, м о ж е т быть прозрачна для разума (так ли это – пока ещё мы того не узнали); но именно потому самому она была бы невместима в рассудок, п р о т и в н а рассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок, враждебный жизни, – потому самому, в свою очередь, искал бы умертвить ее, прежде нежели согласится принять её в себя.
Итак, если критерий само-очевидности недостаточен прежде всего т е о р е т и ч е с к и, как останавливающий искание духа, то он негоден, затем, и п р а к т и ч е с к и, как не могущий осуществить своих притязаний и в им же обведенных границах. Непосредственная данность интуиции всех трех родов (объективный, субъективный и субъективно-объективный) не дает достоверности.
Этим в корне осуждаются решительно все философские догматические системы, не исключая и кантовой, для которой чувственность и разум со всеми его функциями суть простые данности.
Обращаюсь теперь к суждению не непосредственному, а к о п о с р е д с т в о в а н н о м у, – к тому, что принято называть д и с к у р с и е й, ибо здесь разум discurrit, п е р е б е г а е т к суждению какому-то другому.
Достоверность его, по самому названию, полагается в приводимости его к д р у г о м у суждению. На вопрос об основании суждения отвечает уже не оно само, но и н о е. В д р у г о м суждении данное является как оправ-данное, – в своей правде. Таково относительное доказательство одного суждения на почве другого; относительно доказать и значит показать, к а к одно суждение образует следствие другого, порождается другим. Разум переходит при этом к суждению обосновывающему. И оно не может быть просто данным, ибо тогда все дело сводилось бы к критерию самоочевидности. И оно должно быть оправданным в другом суждении. И оно приводит к другому. Так идет дело и далее. – Это весьма похоже на то, как говорили наши деды, построяя целые цепи из объяснительных звеньев. Например, в одной сербско-болгарской рукописи XV-го века читаем:
«Да скажи ми: що дрьжить з е м л ю? Рече: в о д а в ы с о к а. Да що дрьжить воду? Ответ: к а м е н ь плосен вельми. Да що дрьжить камень? Рече: камень дрьжить 4 к и т о в е з л а т ы. Да что дрьжить китове златы? Рече: р е к а о г н е н н а я. Да что дрьжить того огня? Рече: д р у г и о г н ь, еже сеть п о ж е ч ь, того огня 2 части. Да что дрьжить того огня? Рече: д у б ж е л е з н ы, еже есть первонасажден, его же корение на силе божией стоит».
Но где конец? – Свои «объяснения» или «оправдания» наличной действительности наши предки заканчивали ссылкой на Божественные атрибуты; но так как они не показывали, почему же эти последние должно признать оправданными, то ссылка наших предков на волю Божию или на силу Божию, если только не была прямым о т к а з о м от объяснения, необходимо должна бала иметь смысл формальный, как сокращенное обозначение продолжаемости объяснительного процесса. Современный язык пользуется для той же цели выражениями: «и проч.», «и т.д.», «и т.п.». Но смысл того и другого ответа – один и тот же: ими хотят сказать, что нет конца этому оправданию данной действительности. В самом деле, раз уж кто, оставив детскую веру, вступил на путь о б ъ я с н е н и й и обоснований, для того неизбежно кантовское правило, что «самые дикие гипотезы более выносимы, чем ссылка на сверхъестественное». И потому, на вопрос: «Где же конец?» отвечаем: «Конца н е т». Есть беспредельное отступление назад, regressus in indefinitum – нисхождение в серый туман «дурной» бесконечности, никогда не останавливающееся падение в беспредельность и в бездонность. Этому удивляться не следует: иначе даже и быть не должно. Ведь если бы ряд нисходящих обоснований оборвался где-нибудь, то соответственное звено разрыва было бы слепым, было бы тупиком, разрушало бы самую идею достоверности разбираемого типа – достоверности
о т в л е ч е н н о - л о г и ч е с к о й , д и с к у р с и в н о й, в отличие от предыдущей – конкретно-воззрительной, интуитивной. В возможности оправдать в с я к у ю ступень нисходящей лестницы суждений, т.е. спуститься еще х о т я б ы н а о д н у ступеньку ниже в с я к о й данной, т.е. во всегдашней допустимости перехода от n к (n+1), каково бы ни было n, – тут, – говорю, – заложена, как зародыш в яйце, вся суть, вся разумность, весь смысл нашего критерия.
Но эта-то суть его и есть его ахилессова пята. Regressum in indefinitum дается in potential, как возможность, но не in actu, не как законченная и осуществленная когда-нибудь и где-нибудь действительность. Разумное доказательство только создает во времени мечту о вечности, но не дает коснуться самой вечности. И потому р а з у м н о с т ь критерия, достоверность истины никогда не дана, как таковая, в действительности, актуально, в её оправданности, но всегда – только в возможности, потенциально, в её о п р а в д ы в а е м о с т и.
Интуиция, в данной непосредственно своей конкретности, была величиною д е й с т в и т е л ь н о ю, хотя, правда, с л е п о ю и потому условною; она не могла удовлетворить нас. Но дискурсия, во всегда только оправдываемой посредственно своей отвлеченности, несомненно является величиною лишь
в о з м о ж н о ю, ирреальною, хотя (за то!) разумною и безусловною. Конечно, и ее мы признаем неудовлетворительною.
Скажу попросту: слепая интуиция – синица в руках, тогда как разумная дискурсия – журавль в небе.
Если первая доставляла нефилософское удовлетворение своею наличностью, своею надежностью, то вторая фактически бывает н е достигнутой разумностью, но лишь регулятивным принципом, правилом деятельности разума, дорогою, по которой мы д о л ж н ы вечно итти, чтобы… чтобы никогда не притти ни к какой цели. Разумный критерий есть н а п р а в л е н и е, а не цель.
Если слепая и нелепая интуиция может ещё дать успокоение уму нефилософскому, в его практической жизни, то разумная интуиция, конечно, годится лишь для литературных упражнений школы или для научного самодовольства кабинета, – для «занимающихся» философией, но самоё её ни разу не вкусивших.
Несокрушимая стена и непереплываемое море; мертвенность остановки и суетливость непрекращаемого движения; тупость золотого тельца и вечная недостроенность вавилонской башни, т.е. истукан и «Будете как боги»; наличная действительность и никогда не завершённая возможность; бесформенное содержание и бессодержательная форма; конечная интуиция и безграничная дискурсия – вот Сцилла и Харибда на пути к достоверности. Дилемма весьма грустная! Первый выход: тупо упереться в очевидность интуиции, в конце концов сводящейся к данности известной организации разума, откуда и вытекает пресловутый спенсеровский критерий достоверности. Второй выход: безнадежно устремиться в разумную дискурсию, являющуюся пустой возможностью, спускаться ниже и ниже в глубину мотивации.
Но ни там, ни тут нет удовлетворения в поисках Нетленной Правды. Ни там, ни тут не получается достоверности. Ни там, ни тут не видать «Столпа Истины».
Нельзя ли подняться н а д обоими препятствиями?
Возвращаемся к интуиции з а к о н а т о ж д е с т в а.
Но, исчерпав средства р е а л и з м а и р а ц и о н а л и з м а, мы невольно поворачиваемся к скепсису, т.е. к р а с с м о т р е н и ю, к к р и т и к е суждения само-очевидного.
Как устанавливающее фактическую неразрывность подлежащего и его сказуемого в сознании, такое суждение а с с е р т о р и ч н о. Связь подлежащего и сказуемого есть, но её может и н е быть. В складе её нет ещё ничего, что делало бы её аподиктически - необходимою, неотменяемою и непреложною. То единственное, что может установить такую связь, есть д о к а з а т е л ь с т в о. Доказать – это значит показать, почему мы считаем сказуемое суждения аподиктически связанным с подлежащим. Не принимать ничего без доказательства – это значит не допускать никаких суждений, кроме аподиктических. Считать всякое не доказанное положение недостоверным – таково основное требование скепсиса; другими словами, – не допускать никаких суждений, кроме аподиктических. Считать всякое не доказанное положение недостоверным – таково основное требование скепсиса; другими словами, – не допускать абсолютно никаких недоказанных предпосылок, какими бы само-очевидными они ни были. Это требование мы находим отчетливо выраженным уже у П л а т о н а и А р и с т о т е л я. Для первого, т.е. для П л а т о н а, даже «правильное» мнение – которое нельзя подтвердить доказательством, не есть «знание, эпистэмэ», «ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием – вместе с тем, не может быть названо и «незнанием, аматиа». А для второго, т.е. для А р и с т о т е л я, «знание, эпистэмэ», есть не иное что, как «доказанное обладание, эксис аподэйктикэ», откуда происходит и самый термин «аподиктический».
«Но, – скажут, – ведь последнее положение, – т.е. принятие только доказанных положений и отметание всего недоказанного, – само-то н е доказано; вводя его разве не пользуется скептик как раз тою же самою н е д о к а з а н н о ю предпосылкой, которую он осудил у догматика?» – Нет. Он – лишь аналитическое выражение существенного стремления философа, его любви к Истине. Любовь к Истине требует именно истины, а не чего-либо иного. Недостоверное может и не быть искомою истиной, может быть не-истиной, и потому любящий Истину необходимо заботится о том, чтобы под личиною очевидности не проскользнула к нему не-истина. Но именно таким сомнительным складом отличается о ч е в и д н о с т ь. Она – тупое первое, дальше не обосновываемое. А так как она и не доказуема, то философ попадает в а п о р и ю («апориа»), в затруднительное положение. Единственное, что он мог бы принять, это – очевидность, но и её он не может принять. И, не будучи в состоянии высказать достоверное суждение, он обречен «эпехейн», – медлить с суждением, воздерживаться от суждения. Эпохэ, или состояние воздержания от всякого высказывания, – вот последнее слово скепсиса.
Но что такое эпохэ как устроение души? Есть ли это невозмутимость, атарксиа, – то глубокое спокойствие отказавшегося от каких бы то ни было высказываний духа, та кротость и тишина, о которых мечтали древние скептики, или что нибудь иное? – Посмотрим.
И ещё: решившийся на атараксию в самом ли деле делается мирным и успокоенным, подобно П и р р о н у, – тому самому Пиррону, в котором скептики всех времён видеои своего патрона и чуть ли не святого? Или, напротив, чарующий образ этого великого скептика имеет корень свой совсем не в теоретическом изыскании истины, а в чем-то ином, чего не успел задеть скепсис?
– Посмотрим.
Выраженная в словах, эпохэ сводится к следующему двух-составному тезису:
«Я ничего не утверждаю»;
«не утверждаю и того, что ничего не утверждаю».
Этот дву-домный тезис доказывается положением, установленным ранее, а именно: «Всякое недоказанное положение не достоверно»; а последнее есть обратная сторона любви к Истине.
Раз так, то я не имею никакого доказанного положения; я ничего не утверждаю, Но, высказав только что высказанное, я и это положение должен снять, ибо и оно не доказано. Вскроем первую половину тезиса. Тогда она предстанет в виде двух-составного суждения:
«Я у т в е р ж д а ю, что ничего не утверждаю (А’)»;
« я н е у т в е р ж д а ю, что ничего не утверждаю (А”),
слагающегося из частей А’ и А”. Теперь, как оказывается, мы явно нарушаем закон тождества, высказывая об одном и том же подлежащем, – об утверждении своем, А – в одном и том же отношении, противоречивые сказуемые. Но мало того.
И та, и другая часть тезиса является утверждением: первая – утверждением утверждения, вторая – утверждением не-утверждения. К каждой из них неизбежно применяется тот же процесс. А именно, получаем:
«Я утверждаю (А’1)»;
«я не утверждаю (А’2)».
«Я утверждаю (А”1)»;
«я не утверждаю (А”2)».
Точно таким же образом процесс пойдет далее и далее, при каждом новом колене удваивая число взаимо-противоречащих положений. Ряд уходит в бесконечность, а рано или поздно, будучи вынуждены прервать процесс удвоения, мы ставим в неподвижности, как застывшую гримасу, явное нарушение закона тождества. Тогда получается властное противоречие, т.е. з а р а з:
А есть А;
А не есть А.
Не будучи в состоянии а к т и в н о совместить эти две части одного положения, мы вынуждены пассивно предаться противоречиям, раздирающим сознание. Утверждая одно, мы в э т о т ж е с а м ы й миг нудимся утверждать обратное; утверждая же последнее – немедленно обращаемся к первому. Как тенью предмет, каждое утверждение сопровождается мучительным желанием противного утверждения. Внутренне сказав себе «да», в то же мгновение говорим мы «нет»; а прежнее «нет» тоскует по «да». «Да» и «нет» – неразлучны. Теперь далеко уже сомнение, – в смысле неуверенности: началось а б с о л ют н о е с о м н е н и е, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое не-утверждение. Последовательно развиваясь, выявляя присущую ему in nuce идею, скепсис доходит до собственного отрицания, но не может перескочить и чрез последнее, так что обращается в бесконечно-мучительное т о м л е н и е, в п о т у г и, в а г о н и ю духа. Чтобы пояснить себе это состояние, вообрази утопающего, который силится ухватить полированную облицовку отвесной набережной; он царапается ногтями, срывается, снова царапается и, обезумев, цепляется ещё и ещё. Или, ещё, представь себе медведя, старающегося спихнуть в сторону колотушку, подвешенную пред бортёвою сосною; чем дальше толкает он бревно, тем болезненнее обратный удар, тем более вздымается внутренняя ярость, тем слаще представляется мёд.
Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, – какой-то нечленораздельный философский в о п л ь. В результате же – воздержание от суждения, абсолютная эпохэ, но не как спокойный и бесстрастный отказ от суждения, а как затаённая внутренняя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул в усилии, чтобы только не вскрикнуть и не завыть окончательно безумным воем.
Уж, конечно, это – не атараксия. Нет, это наисвирепейшая из пыток, дёргающая за сокровенные нити всего существа; п и р р о н и ч е с к о е, поистине огненное (пир – огонь) терзание. Расплавленная лава течёт по жилам, тёмный огонь проникает внутренность костей и, одновременно, мертвящий холод абсолютного одиночества и гибели леденит сознание. Нет слов, нет даже стонов, хотя бы на воздух, выстонать миллион терзаний. Язык отказывается повиноваться; как говорит Писание «язык мой прильпнул к гортани моей» (Пс. 21:18; ср. Пс. 136:8; Плач 4:4; Иез. 3:26). Нет помощи, нет средств остановить пытку, ибо палящий огонь Прометея идет изнутри, ибо истинным очагом этой огневой агонии является самый центр философа, его «Я», домогающегося не-условного знания.
Истины нет у меня, но идея о ней жжёт меня. Я не имею данных утверждать, что вообще есть Истина и что я получу её; а сделав подобное утверждение, я отказался бы тем самым от жажды абсолютного, потому что принял бы нечто недоказанное. Но, тем не менее, идея об истине живет во мне, как «огнь поядаяй», и тайное чаяние встретиться с нею лицом к лицу прилепляет язык мой к гортани моей; это оно, именно, огненным потоком кипит и клокочет в моих жилах. Не будь надежды, кончилась бы и пытка; сознание вернулось бы тогда к философскому филистёрству, в область условностей. Ведь именно э т о огненное упование на истину, именно оно плавит своим чёрным пламенем гремучего газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение. Впрочем, недостоверно и т о, что я чаю Истины. Может быть, и это – только кажется. А кроме того, может быть, и само казание есть не казание?
Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада, – в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы и срываются со своих гнезд. Всё превращается во всё, каждое словосочетание совершенно равносильно каждому другому, и любое слово может обменяться местом с любым. Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь.
Но это предельно-скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютного б е з у м и я, ибо что иное есть безумие, как не б е з - у м и е, как не переживание без-субстанциональности, без-опорности ума. Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз переживши вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что это такое. Бредовый хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и все-пронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкою перегородкою, – начало духовной смерти. И потому состояние предельного скепсиса возможно лишь в мановение ока, чтобы затем – либо вернуться к огненной пытке Пиррона, к эпохэ, либо погрузиться в беспросветную ночь отчаяния, откуда уже нет выхода и где гаснет самая жажда Истины. От великого до смешного – один шаг, а именно, шаг, уводящий с почвы разума.
Итак, путь скепсиса тоже не ведёт ни к чему.
Мы требуем достоверности, и это наше требование выражает себя решением не принимать ничего без доказательства; но при этом, и самое положение «не принимать ничего без доказательства» должно быть доказано. Посмотрим, однако, не сделали ли мы в предыдущем некоторого догматического утверждения? Снова обращаемся назад.
Мы искали положения, которое было бы абсолютно доказано. Но на пути исканий прокрался некоторый признак этого, искомого положения, и сам однако ж недоказанным. А именно, это искомое абсолютно - доказанное положение почему-то н а п е р ё д было признано п е р в ы м в своей доказанности, – тем, с чего н а ч н ё т с я вся положительная работа. Несомненно, что утверждение на счёт изначальности абсолютно-доказанного суждения, как не доказанное, само я в л я е т с я д о г м а т и ч е с к о ю п р е д п о с ы л к о ю. Ведь, возможно, что искомое положение б у д е т в наших руках, но – не как первое, а как некоторый результат других положений, – недостоверных.
«Из недостоверного не может получиться достоверного» – вот несомненно д о г м а т и ч е с к а я предпосылка, лежавшая в основе утверждения о п е р в и ч н о с т и Истины достоверной: да, догматическая, ибо она нигде не доказана.
Итак, снова отрицаясь пройденного пути, мы отбрасываем обнаружившуюся догматическую предпосылку и говорим: «Мы не знаем, есть ли достоверное положение, или нет его; но, если бы оно было, то опять таки мы не знаем, является ли оно первым или нет. Впрочем, и того, что «мы не знаем, мы тоже не знаем» и т.д., – как доселе. Далее начинается наша эпохэ в подобном прежнему виде. Но наше теперешнее состояние будет несколько новым. Мы не знаем, есть ли Истина, или нет её; но если она есть, то мы не знаем, может ли привести к ней разум, или нет; и, если разум может привести к ней, то не знаем и того, как мог бы привести к ней разум и где он её встретит. Однако, при всем том, мы говорим себе: «Если была бы Истина, то можно было бы поискать её. Может быть, мы найдём её, проходя некоторый путь наудачу, и тогда, может быть, она заявит нам себя, как таковая, как истина». Но почему я говорю так? Где основание для моего утверждения? – Е г о н е т. И потому, при требовании д о к а з а т ь своё предположение, я сейчас же снимаю его с очереди и возвращаюсь к эпохэ утверждением: «Может быть, это так, а, может быть,– и обратно». Раз от меня требуется ответ на вопрос: «Так ли это?», я говорю: «Это – не так». Но если меня спросят решительно: «Это – не так?», я скажу: «Это – так». Я спрашиваю, а не утверждаю, и то, что вкладываю в свои слова, оно есть нечто вовсе н е логическое, Что же оно? – Т о н надежды, но н е логическое высказывание надежды. И из этого тона следует только то, что я все-таки попытаюсь сделать предлагаемую н е о п р а в д а н н у ю, но и н е осуждённую попытку найти истину. Если меня спросят об основаниях, я уйду в себя, как улитка. Я вижу, что мне грозит либо б е з у м и е воздержания, либо суетный, б ы т ь м о ж е т, труд попыток, – работа с полным сознанием, что она не имеет для себя основания, и что оправдание её мыслимо лишь как случайность, – лучше сказать, как д а р, как gratia quae gratis datur. Не о том же ли говорит преп. С е р а ф и м Саровский: «Если человек, из любви к Богу, не имеет излишнего попечения о себе, то это – мудрая надежда»?
По слову святого старца я и хочу «не иметь излишнего попечения о себе». О рассудке своём, т.е. – надеяться.
Итак, я иду ощупью, все время помня, что шаги мои не имеют никакого значения. Я п о п р о б у ю на свой страх, на авось выростить что-нибудь, руководствуясь н е философским скепсисом, а своим ч у в с т в о м, и покуда погожу испепеливать его пирронической лавою. Про себя-то я имею тайную надежду – н а д е ж д у н а ч у д о: авось поток лавы отступит назад перед моим ростком, и растение окажется купиной неопалимою. Но это – только про себя. Только п р о с е б я я принимаю слово кафизм, тысячекратно слышанное в церкви, но только сейчас почему-то всплывшее в сознании: «Взыскающие Бога не лишатся вского блага». Да, в з ы с к а ю щ и е, т.е. ищущие, жаждущие. Не сказано «имеющие», да так сказать было бы и лишне, – ибо само собою, что имеющие Бога, первоисточника благ, не лишатся и каждого из них в отдельности, – и, быть может, неправильно, – ибо может ли кто сказать, что он всецело и м е е т Бога и, стало быть, уже более – не из числа взыскающих? – Но именно в з ы с к а ю щ и е Бога не лишатся всякого блага; в з ы с к а н и е утверждается Церковью уже как не-лишение; неимеющие оказываются как бы, – имеющими. Но, хотя это равенство ещё и не доказано, но оно запало мне в душу. А раз у меня н и ч е г о нет, то почему бы не повиноваться этой силе Божьего слова?
Таким образом, я вступаю на новую почву – п р о б а б и л и з м а, однако, под тем непременным условием, что мое вступление будет лишь пробою, опытом. Истинной родиною всё ещё остаётся эпохэ. Но если бы я сопротивлялся своему предчувствию и хотел вовсе не уходить от эпохэ, то нужно было бы опять таки д о к а з а т ь свое упорство, чего я так же не мог бы, как и теперь не могу доказать своего схождения. Ни для того, ни для другого у меня нет оправданий; но практически, конечно, е с т е с т в е н н е е искать пути, хотя бы даже надеясь на чудо, нежели сидеть на месте в отчаянии. Однако, для и с к а н и я необходимо оказаться в н е рассудка. Тут опять возникает вопрос: «По какому же праву мы выходим з а пределы нашего рассудка?» – Ответ таков: «По тому праву, которое дает нам сам рассудок: он нас к тому вынуждает. Да и что же остаётся делать, когда, всё равно, рассудок отказывается служить».
Я хочу сделать проблематическое построение, имея в виду, что оно, быть может, с л у ч а й н о о к а ж е т с я д о с т о в е р н ы м. «Окажется! Этим словом я перенес свои искания в область о п ы т а, фактического восприятия, но такого, которое должно с о е д и н и т ь в с е б е е щ ё и в н у т р е н н ю ю разумность.
Каковы же формальные, умозрительные условия, которые удовлетворились бы, е с л и б ы такой опыт явился на деле? Другими словами, какие суждения мы необходимо составили бы по поводу этого опыта (– ещё раз подчеркну, что его у нас нет –)?
Эти суждения суть следующие:
1о, – абсолютная Истина есть, т.е. она – безусловная реальность;
2о, – она познаваема, т.е. она – безусловная разумность;
3о, – она дана, как факт, т.е. является конечною интуицией; но она же абсолютно доказана, т.е. имеет строение бесконечной дискурсии.
Впрочем, третье положение, при анализе, влечёт за собою два первых, В самом деле, «Истина – интуиция»; это и значит, что она есть. Далее, «Истина – дискурсия»; это и значит, что она познаваема. Ведь интуитивность есть фактическая данность существования, а дискурсивность – идеальная возможность постижения.
Значит, всё внимание наше сосредоточивается на двойственном по составу, но едином по идее положении:
Истина есть интуиция, Истина есть дискурсия», или проще:
«Истина есть интуиция-дискурсия».
3о, – она дана, как факт, т.е. является конечною интуицией; но она же абсолютно доказана, т.е. имеет строение бесконечной дискурсии.
Впрочем, третье положение, при анализе, влечёт за собою два первых, В самом деле, «Истина – интуиция»; это и значит, что она есть. Далее, «Истина – дискурсия»; это и значит, что она познаваема. Ведь интуитивность есть фактическая данность существования, а дискурсивность – идеальная возможность постижения.
Значит, всё внимание наше сосредоточивается на двойственном по составу, но едином по идее положении:
Истина есть интуиция, Истина есть дискурсия», или проще:
«Истина есть интуиция-дискурсия».
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------