Каталожная библиотека Румянцевского музея, где Н.Ф.Федоров работал с 1874 по 1898 гг.

 

     Движимый Святым Духом, Николай Федоров возрождает заповедь преподобного Сергия Радонежского: взирая на единство Св. Троицы, побеждать ненавистное разделение мира сего. Эта заповедь у него неразрывно связана с победой над смертью, которая должна осуществиться синергически – в совместном действии человеческой и божественной воли.

                                                            +    +    +

 

      Каждый, кто помнит свои детские размышления о рождении и смерти, помнит и основной, как бы самоочевидный, вывод: не может быть, что меня когда-нибудь не будет, так же как не может быть, что меня когда-то не было. Идея о бессмертии, как и мысль о предсуществовании, вызывает живейший отклик и у взрослого человека.

 

Если суть учения Н.Федорова усматривать в рационализации этого простейшего переживания, то неизбежно возникают вполне законные вопросы. Зачем еще одно учение о воскрешении, если все религии в той или иной форме уже обещают вечное существование? С другой стороны, если речь идет о продолжении или восстановлении нашей телесной жизни, то это вызывает еще большее недоумение, а порой даже отвращение и ужас; ведь в этой земной жизни все мы глубоко несчастны, даже если кто-то пытается убедить себя в противоположном. Дело в том, что помимо телесной немощи и социального неблагополучия, главная причина несчастья – естественный человеческий эгоизм: радость одного постоянно оборачивается горем для кого-то другого. Устранение же эгоизма представляется невозможным без устранения самого человека. Если в человеке исчезнет всякое «я», то воскрешать будет уже некого, и некому быть счастливым или несчастным.

 

Однако лишь немногие дают себе труд убедиться в том, что мысль Н.Федорова, иногда подчеркнуто наивная по форме, далеко не наивна по существу; в частности, он вовсе не мечтал о царстве бессмертных эгоистов.

 

Вековой опыт обсуждений учения Н. Федорова показывает, что его тексты, как правило, читают невнимательно, упуская главное, неординарное, нравственно и религиозно ценное.  Критический, а порой и откровенно недоброжелательный взгляд фиксируется на очевидных слабостях и ошибках, зачастую обусловленных спецификой мышления его эпохи. Поэтому мы считаем необходимым прежде всего выделить ключевые мысли Н. Федорова, раскрывающие тринитарную суть его учения.

 

                           Основные  идеи  проекта  в  формулировках  Н. Федорова.

 

Н.Федоров говорит о ложной альтернативе в духовных поисках человечества: индивидуалистическая рознь Запада либо деспотическое единство Востока. Выход из этого тупика, по его убеждению, возможен только путем перехода к иному способу существования человека. Не уничтожение личности ради безличного единства, и не отречение от собственного эгоизма ради эгоизма другого, но «жизнь со всеми и для всех»,  –   вот его этическая формула.  Рассмотрев с этой позиции основные религиозные учения, он приходит к выводу: единственный найденный человечеством идеал истинного существования – это образ христианского Триединого Бога.

Н. Федоров никогда, ни разу, не говорит об эгоистическом мотиве преодоления смерти; всегда и везде он говорит только о воскрешении других – всей цепи предков, вплоть до праотца Адама. В невозможности смириться с их смертью, в глубочайшей нравственной потребности вернуть их к жизни он видит самую основу человеческого самосознания. Эта человеческая суть противоречит и противодействует  естественному порядку природы: стремлению всего живого продолжить себя в потомках. Н. Федоров считает необходимым обратить вспять эту  мощную энергию продолжения рода. Не решая вопрос о том, откуда вообще взялось в человечестве столь противоприродное устремление, он доказывает его постоянное присутствие во всей человеческой истории. Н.Федоров утверждает, что чувство сыновнего долга – основной признак, отличающий человека от любого животного, даже «умного и умелого». Не желая отталкивать от «общего дела» воскрешения предков тех, кто не имеет сознательной веры в личного Бога, он не настаивает на библейском учении о сотворении человека, но  логически допускает происхождение человека в результате саморазвития природы.

 

Как бы в противовес будущей фрейдовской концепции о начале человеческого рода с акта отцеубийства, Н.Федоров видит это начало в первичном акте почитания отца:

 

 

Несмотря на то, что Н. Федоров часто говорил о природе как о самостоятельном и самодеятельном начале, он категорически отвергал всякое «природопоклонство». В этом он обвинял как новейший эволюционный материализм, так и модный уже в его время индуизм, резко противопоставляя им христианскую позицию:

«Природное, естественное совершенно противоположно христианскому или даже человеческому; природное – пожирание, христианское же… творческий процесс, воссоздание своего организма, заменяющее питание; природному размножению в христианстве соответствует… всеобщее воскрешение, т.е. воспроизведение прежде живших поколений. Можно сказать, что между природным и христианским такое же отношение, т.е. такая же противоположность, как между Троицею христианской и Тримурти индийской, открытию которой так обрадовались противники христианства, находя в ней изумительное сходство с христианской Троицею, и действительно, сходство поразительное – там три и здесь три…» (С. 281, выделено Н.Ф.).

 

Отметим, что в наше время идею тождества Троицы и Тримурти провозглашают, в основном, сторонники холизма и суперэкуменизма. Они решают мучительную проблему отношений между разными религиями столь же просто, сколь и безответственно: все религии кажутся им всего лишь гранями одной и той же истины. Как будто прямо по их адресу направлена ирония Федорова насчет «поразительного сходства», если «там три и здесь три». При таком поверхностном подходе обессмысливается, обесценивается не только содержательное ядро каждой из религий, но и само понятие истины.

 

Именно эта ревность об истине проявляется в страстной полемике Н. Федорова с исламом:

 

В целом соглашаясь с Н. Федоровым в его оценках, столь актуальных на сегодняшний день, мы все же считаем необходимым несколько смягчить категоричность его суждений. В частности, великая промыслительная ценность ислама для современного «теплохладного» христианства состоит в том, что он своей пламенной ревностью о Боге пробуждает и в нас настоятельную необходимость заново углубиться в первичные основы своей веры.

 

Кроме того, Н. Федоров явно пристрастен в описании нравственной сути простого монотеизма. Хотя одинокий, «бессыновный» (по выражению Н.Ф.) Бог действительно мог бы пониматься как беспощадный Абсолют, однако в реальном религиозном опыте иудаизма и ислама Творец представляется, как правило, совсем иным: Яхве – прощающий грехи, «внимающий воплю человеческому»; Аллах – милостивый и милосердный. Однако эти именования Всевышнего, открытые через пророков, не подкрепляются образом самого Бога как Триединого; Бог есть любящий, но Бог не есть Любовь. Необходимо также отметить существенное различие между иудаизмом и исламом: если Ветхий Завет весь пронизан тринитарными намеками и предчувствиями, то этого нельзя сказать о Коране, откровенно антитринитарном.

 

Строго последовательный монотеизм вообще запрещает что-либо утверждать (и даже задаваться вопросом) относительно сущности и образа Всевышнего. Но если о Боге ничего нельзя сказать, значит, монотеист не может  настаивать и на Его простой единственности. Он также не должен отвергать возможность того, что Яхве (или Аллах) откроет Себя  в качестве того самого Триединого Бога, в которого веруют христиане.

 

Н. Федоров с горечью  признает, что и для самих христиан Троица есть «мертвый догмат, не имеющий для жизни никакого значения». Федоров прав и не прав: именно разрыв между идеалом и реальностью имеет огромное стимулирующее значение. Глубокое переживание этого разрыва порождает стремление коренным образом изменить существующий строй бытия. В этом христианском максимализме – залог и перспектива того будущего, в возможность которого сейчас мало кто верит, но в глубине души жаждут все. Творческий порыв самого Федорова как раз и возникает из стремления претворить идеал в действительность:

 

В отличие от большинства современных православных богословов, епископ Диоклийский Каллист (Уэр) высоко оценивает концепцию Н. Федорова. В своем докладе на Международной богословско-философской конференции на тему «Пресвятая Троица» (Даниловский монастырь, 6-9 июня 2001) он говорил:

 

Самым вопиющим фактом, противоречащим тринитарному идеалу, является смерть. Поэтому именно преодоление смерти Н. Федоров считает главной заповедью Триединого Бога, основной задачей и целью общего дела всего человечества:

 

Подчеркнутая нами фраза отчасти проливает свет на дискуссию, часто возникающую в кругу последователей Н. Федорова: придет ли человечество к вере в Троицу через совместную работу против смерти, или сама эта работа является следствием такой веры? Сам Н. Федоров стремится снять эту альтернативу, предполагая связь подлинной любви с идеей Троицы; поэтому он утверждает: «Всеобщее воскресение – результат всеобщей любви» (С. 285). Эту тему епископ Каллист развивает так:

 

Дерзнем спросить себя: откуда Н. Федоров черпает волю и вдохновение для своего пожизненного, столь тяжкого служения – быть «гласом вопиющего в пустыне»? Имел ли он опыт прямого Богообщения? Николай Федорович предпочел оставить это в тайне, чтобы нечаянно не внушить мысль о том, что к участию в общем деле призваны лишь немногие –  те, кому такой опыт дарован. Поэтому в своем проекте он опирается, главным образом, на родовые традиции, религиозные заповеди и нравственные переживания; доступные каждому, они имплицитно несут в себе образ Триединого Бога. Пройдя сквозь толщу веков, родовая память человечества постепенно теряет свою отчетливость, но зато обогащается всей полнотой живого исторического опыта.

 

Именно богатство исторических, бытовых, психологических аргументов придает проповеди Н. Федорова свойство общедоступности, но одновременно делает ее уязвимой для критики. Обнаженная искренность, незащищенность, отсутствие стремления к безупречности стиля и систематичности мысли – все это отличает его почти от всех остальных деятелей русского религиозного возрождения. Не будем спорим о том, достоинства это или недостатки, но, по мере того как выявляются истинные масштабы каждого из участников этого великого движения, становится все более очевидной уникальная роль учения и личности Николая Федорова. Влияние его огромно, хотя зачастую оно остается скрытым или косвенным. И самое главное – оно продолжает возрастать. Однако время полного понимания еще не пришло, может быть потому, что какие-то важные события  в самой  жизни еще не совершились.

 

 

                Богословский аспект проекта

 

В отличие от большинства богословов, прежде всего стремящихся выявить неправославные аспекты федоровского учения, мы попытаемся доказать глубокую укорененность этого учения в богословской церковной традиции. 

 

Участники первых Вселенских соборов неимоверными усилиями ума и сердца выстрадали Тринитарный Догмат; в своей кажущейся простоте он «превосходит всякое человеческое естество и разумение». Вся наработанная долгими веками мощь эллинской мудрости встретилась с духовным огнем раннего христианства. Из этой встречи и родился догмат, т.е. выраженное в человеческих словах знание о Боге.

 

После того как в благодатном опыте человеку приоткрывается образ Святой Троицы, его естественный разум замолкает, немеет в тоске от своего бессилия постичь и осмыслить этот опыт. И тогда разум взывает к Богу: сделай меня таким, чтобы я стал способным познавать Тебя.  И этот призыв разума не остается без ответа, о чем свидетельствует рождение святоотеческого богословия как принципиально нового, тринитарного типа мышления. Все тексты православной литургии демонстрируют  этот тип мышления, вся она  проникнута интеллектуальным восторгом перед открывшейся тайной Триединого Божества.

 

Благодаря литургии догматы Вселенских Соборов были навсегда сохранены Церковью. Однако лишь однажды догмат о Троице был провозглашен не только как истина веры, но и как заповедь для практического исполнения. Речь идет, конечно, о призыве преподобного Сергия Радонежского: «Взирая на единство Святой Троицы, побеждать ненавистное разделение мира сего». Как отмечает Н. Федоров, этот призыв прозвучал в критический момент русской истории, когда народ был, по существу, заново поставлен перед ситуацией выбора веры. Это было время, когда поминаемый на литургии хан Узбек (в качестве самодержавного царя золотоордынской Руси), после долгих колебаний между православием и мусульманством, окончательно избрал ислам. И в это же самое время с Запада, в основном, через Новгород и Псков, на Русь начинают проникать антитринитарные ереси. Перед лицом таких масштабных угроз сохранение верности православию требовало убедительного и действенного свидетельства о Боге именно как о Троице. Исихастская духовность паламитской Византии, представленная на Руси школой преподобного Сергия, подготовила необходимые условия для восприятия нового, углубленного откровения о Троице. И такое откровение Бога о Себе Самом было дано: через преподобного Сергия – русскому народу, а в перспективе – всему человечеству. 

 

Если эпоха Вселенских соборов была временем максимального расцвета философского разума, то на Руси Х1У века такой же расцвет переживало церковное искусство. Преподобный Сергий не мог выразить полученные откровения о Троице в словах: верующий народ, да и он сам, необходимыми понятиями просто не владели. Но иконопись – «богословие в красках» – была уникальной, непревзойденной, и, самое главное, она в то время была «точкой роста»  русской культуры. Поэтому новое духовное знание преп. Сергий через своих учеников передал братству иконописцев  (Андрей Рублев – лишь один из них, хотя и наиболее известный). Невыразимое словами откровение о Святой Троице они сделали доступным созерцанию всего верующего народа. Однако умение проникать в духовный смысл икон такого уровня требовало не меньшей подготовки и усилий, чем постижение догматов в их словесной форме. И действительно, к тому времени русский народ уже имел многовековой опыт молитвенного созерцания икон. Мы сейчас почти потеряли эту способность, хотя по-прежнему что-то откликается в нашей душе, когда мы смотрим на рублевскую икону Троицы.

 

Забегая вперед, отметим, что сегодняшней «точкой роста»  в духовном развитии человечества, безусловно, является наука. Именно она может и должна стать проводником новых божественных откровений, без которых невозможен выход из нарастающего мирового кризиса. Современный человек не лучше и не хуже человека средневекового; он – качественно иной  (как взрослый – иной по отношению к ребенку).

 

Столетие после Сергия неслучайно названо «золотым веком русской святости». В это время нашли свое выражение глубинные чаяния и устремления русской народной души, однако они еще не могли быть воплощены в реальной жизни. Одной только благодатной детской святости для этого недостаточно; только зрелые верхние пласты души могут осуществить грандиозную работу по тринитарной перестройке животного начала в человеке.  Даже самые мощные прорывы христианской святости до сих пор были обречены на историческую неудачу. В частности, традиция Сергия была оборвана разгромом движения «нестяжателей» и, казалось бы, окончательно забыта в послепетровскую эпоху. Постепенное, с перерывами и отступлениями, возвращение к этой традиции начинается лишь в ХIХ веке – в духовной школе св. Паисия Величковского.  

 

Н. Федоров ясно сознавал свои корни, хотя в его время исторические знания об эпохе преп. Сергия были очень ограничены (да и сейчас эти знания весьма не полны). Достаточно сказать, что Н. Федоров даже не имел возможности видеть рублевскую Троицу, которая впервые была расчищена лишь через два года после его кончины. Тем не менее, его учение является прямым продолжением и развитием тринитарной заповеди преп. Сергия. Об этом свидетельствуют, в частности, такие слова Н. Федорова:

 

Тринитарный проект Н. Федорова предполагает взаимодействие двух активных начал: Триединого Бога, с одной стороны, и реального человека со всеми его нераскрытыми потенциями, с другой. Дальнейшее развитие проекта требует более глубокого понимания каждой из этих сторон: как природы человека, так и образа Святой Троицы.

 

В сознании большинства христиан всех конфессий образ Святой Троицы весьма расплывчат, а богословские суждения крайне противоречивы. Как правило, никто не покушается на формулировки тринитарного догмата, принятые вселенскими соборами. Споры идут только по поводу интерпретаций, которые являются жизненно важными. Все авторы высказываний на эту тему, разделенные временем и пространством, становятся как бы участниками единого соборного обсуждения, которое далеко еще не завершено.

 

По нашему убеждению, ошибка Н. Федорова, как и многих других толкователей тринитарного догмата, заключается в неразличении Святого Духа как Божественной Энергии и Святого Духа как Третьего Лица Святой Троицы. Аналогичную ошибку делают и те, кто прямо, без необходимых уточнений, отождествляет Божественный Логос со Вторым Лицом Святой Троицы. Много неясностей остается также в суждениях относительно Первого Лица.  Совокупность этих ошибок и неясностей порождает недоумение и путаницу; многих это приводит к убеждению, что по поводу Святой Троицы вообще ничего вразумительного сказать нельзя. Если они правы, то мы, в сущности, не знаем, в какого Бога мы верим. И уж совсем нереальным начинает казаться образ Святой Троицы как проект, который должен быть реализован в жизни.

 

Включаясь в обсуждение этого главного вопроса нашей веры, позволим себе предложить следующий теологумен (богословскую гипотезу).

 

В реальном мистическом опыте богообщения под именем Отца переживается Сам Бог во всей Его полноте, т.е. в Его Триединстве. И лишь согласно святоотеческому принципу «перенесения имен», имя Отца переносится на Первое Лицо Святой Троицы, непостижимой и невыразимой в Своей сущности.

 

Аналогично Иисус Христос в Своей божественной природе познается как Небесный Человек, который есть предвечное воплощение Триединого Бога в полноте Божественных Энергий. Христологический догмат утверждает единство Его Личности в двух природах – божественной и человеческой. Поэтому о Нем и как о человеке сказано: «В Нем пребывает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2: 9). И лишь по тому же принципу перенесения имен Его имя как Сына усваивается Второму Лицу Святой Троицы.

 

В опыте восприятия благодати Святого Духа человек получает Божественную Энергию, которая, согласно св. Григорию Паламе, есть излияние, исхождение неизреченной Божественной сущности. Каждая из многообразных Божественных Энергий есть Энергия всей Троицы, одно из проявлений сокровенных внутритройческих отношений. И по тому же принципу перенесения имен, Святым Духом именуется Третье Лицо Святой Троицы, такое же недоступное созерцанию и восприятию, как и любое из трех Лиц.

 

Многие недоразумения возникают из-за недостаточного усвоения и понимания учения о Божественных Энергиях. Оно столь же важно для духовной жизни, как и трудно для постижения; неслучайно вплоть до последнего времени это учение было абсолютно неприемлемым для западной христианской мысли. Учение Григория Паламы складывалось в острой богословской полемике и политической борьбе с его высокообразованными и влиятельными противниками. Суть этого учения, как обычно для того времени, была выражена в анафематизмах Константинопольского Собора 1352 года.

 

Вот один из них:

 

Кроме неразличения понятий Бога и Его Энергий, источником недоразумений является привычное словоупотребление, при котором само понятие «энергия» лишается своего структурного, логосного аспекта. Между тем, греческий термин «энергия»  (по-русски: «действие») имеет три аспекта: субстанциальный, логосный и динамический (т.е. «энергетический» в узком смысле слова). Постоянная ошибка в истолковании догмата о Св. Троице состоит как раз в том, что каждый из этих трех аспектов Божественного Действия  воспринимается как специфическое свойство одного из Лиц. Необходимо полностью отказаться от представления о том, что каждое из Лиц Троицы существует самостоятельно и лишь «вступает в отношения» с другими Лицами. Говоря богословским языком, при таком понимании бытие Божественных Лиц ошибочно мыслится как онтологически первичное, а отношения между ними – как вторичные; тогда собор Божественных Лиц превращается в собрание божественных Монад. Но никакая тень монадического бытия в Святой Троице немыслима и непредставима. Каждое из Лиц Троицы не существует вне отношений с Другими; совокупность, полнота отношений с Другими и есть сущность каждого Лица.

 

    Полнота внутритройческой жизни  (т.е. внутритройческих отношений), предвечно изливается «окрест Божества» в виде Божественных Энергий. При сотворении мира эти Энергии становятся прообразами и проектами всего существующего. Обобщая святоотеческое учение о человеке, архимандрит Киприан (Керн) пишет:

Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.,  1996. С. 355.

 

Ту же мысль Киприан (Керн) находит у св. Григория Паламы: «Палама с особым вниманием останавливается на том, что богоподобие состоит в символико-реалистическом отображении в нашей духовности всей внутритройческой жизни».

Там же. С. 734.

 

В процессе творения человек проходит этап монадического бытия – иначе и быть не может: только став самостоятельным и отдельным, он обретает возможность вступать в диалог со своим Творцом и получает возможность стать сознательным соработником Богу в дальнейшем созидании самого себя. Однако духовный опыт человечества подводит нас к осознанию невозможности бесконечно оставаться на этом этапе. Все попытки ограничить себя рамками монадической парадигмы рано или поздно приводят человека на какой-либо из путей самоуничтожения. Продумав эту мысль до конца, буддист приходит к непреклонной решимости прекратить свое существование, исчезнуть из бытия. У буддиста нет выбора, потому что он не знает Троицы. У нас же выбор есть – мы можем с такой же непреклонной решимостью начать  переход на качественно новый, тринитарный уровень бытия. О. Павел Флоренский – столь же пламенный, как Н. Федоров, почитатель Святой Троицы, выразил все это в предельно краткой и энергичной формуле: «Троица – или гибель!».

 

Следующим по важности (и трудности) является вопрос о божественном первообразе мужского и женского начала. Резко полемизируя с авторитетной богословской традицией, вообще не признающей того, что женское начало имеет  божественный первообраз, Н. Федоров пишет:

 

Исходя из того, что было сказано выше о Тринитарном догмате, попытаемся сформулировать эту проблему более корректно. Святоотеческое богословие соотносит Логос, т.е. логосный аспект Божественной Энергии, с образом предвечного Сына Божия (в нашем понимании – Небесного Человека). Динамический аспект Божественной Энергии  можно по аналогии рассматривать как безличный первообраз женственности. Однако богословски недопустимо вводить какую бы то ни было персонификацию женского начала в Боге.

 

В связи с попыткой ввести в состав Святой Троицы именно образ Дочери, Н. Федоров критикует преувеличенный народный культ материнского начала в лице Богородицы.  Объясняя его влиянием постоянной военной опасности на религиозное сознание, он пишет:            «Архистратиг Михаил и Пресвятая Дева – Богоматерь на время как бы затмили поклонение Св. Троице, ибо от Архистратига чаяли победы, а от Матери Божией – утешения в утратах, неизбежных и при самых победах» (С. 118). 

 

С такой оценкой мы согласиться никак не можем: культ Богородицы и Архангела Михаила не только не затмил, но органически вошел в созданную преп. Сергием традицию почитания Святой Троицы. Роль Богоматери в служении Святой Троице наиболее ярко высвечена  Григорием Паламой. После своего воскрешения Богородица становится «сосудом», вмещающим в Себя всю полноту тринитарных божественных энергий – «сотаинницей Бога» и Царицей Небесной.  

  

Что же касается Архистратига Михаила, то в сергиевой традиции Его связь с Троицей совершенно особая –  и до времени остающаяся прикровенной. На первой посмертной иконе Сергий изображен в молитвенной позе перед Богородицей и Михаилом. Епифаньевское житие, называя преп. Сергия «тайнозрителем Святой Троицы», сообщает о том, что Архангел Михаил в образе «огненного мужа» регулярно сослужил ему во время литургии. Дерзнем предположить, что именно при этих посещениях Михаил сообщил  преп. Сергию углубленное знание о Святой Троице и о своем предназначении в будущем служении Ей. Иногда в церкви можно услышать, что богословские рассуждения являются опасным умствованием, попыткой приспособить образ Божий к требованиям нашего естественного (греховного) разума. Между тем, дело обстоит прямо противоположным образом. Мыслить о Боге – это значит изменять свой ум под воздействием божественного откровения. Это не обязательно связано с какими-либо чрезвычайными экстатическими состояниями. Даже легкое прикосновение тринитарных божественных энергий может стать стимулом для неустанной и кропотливой работы по коренному самоизменению личности, по перестройке ума и сердца. Опыт такого рода переживает едва ли не каждый искренне верующий, но лишь очень немногие воспринимают эти бесценные дары благодати не только как духовное наслаждение, но и как призыв к активному, прежде всего внутреннему действию. Если со стороны верующего такого отклика нет, то прикосновения благодати постепенно прекращаются. Тогда человек погружается в безнадежный пессимизм, оправдывая его глубокомысленными рассуждениями о глобальном наступлении мирового зла, о том, что Дух Святой якобы совсем покинул нашу грешную землю. Такой пессимизм был совершенно чужд всему образу мыслей Николая Федорова

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------