Слово «хилиа» (греч. «тысяча») употреблено в тексте Откровения Иоанна Богослова, когда апостол свидетельствует об обезглавленных за веру в Иисуса Христа:

  

   Трудной оказалась судьба этого хилиастического пророчества в христианской истории: споры о нем начались уже в конце апостольской эпохи. В это время гностические и аскетические учения восточного происхождения агрессивно внедрялись в христианское сознание. Уже в 132 году св. Иустин Философ говорит по поводу  тысячелетнего царства Божия :

Св. Иустин, Философ и  Мученик. М., 1995. С. 265-266.

 

По свидетельству Евангелий, Иисус не только не отказывается от ветхозаветных чаяний земного «царства Божия», но фактически утверждает их. Противники этой идеи часто ссылаются на слова Иисуса:

 

Слово «ныне», меняющее смысл речения на противоположный, которое Католическая церковь предусмотрительно, во избежание «смущения умов»,  убрала из латинского перевода, содержится в самых древних и надежных греческих списках этого евангельского текста (νυν). Это слово сохранено в переводах ново-греческом и церковнославянском. Оно также сохранено (в соответствии с греческим текстом) в Библии Короля Иакова (now) и в Лютеровской Библии (nun).

 

Значит, Иисус утверждает, что только в данное время, сейчас, «ныне» Его Царство на земле невозможно, но так будет не всегда.

 

Перед вознесением Иисуса апостолы задают Ему последний, самый главный для них вопрос: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю»? И получают ответ: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1: 6-7). Это совсем не похоже на отрицание Мессианского царства на земле, но скорее может служить свидетельством, что оно непременно будет, и лишь «времена и сроки» пока не открыты Богом.

 

Несмотря на гностические веяния, о которых говорил св. Иустин, в апостольской и раннехристианской Церкви хилиазм явно преобладал. Сохранилось немало письменных свидетельств об этом в посланиях и богословских трудах отцов: апостола (из  семидесяти)  Варнавы, Иустина Философа, Иринея Лионского, Мефодия Патарского, Лактанция, Ипполита Римского.

 

Существует ошибочное мнение, что Церковь яобы осудила хилиазм – учение о тысячелетнем царстве как еретическое. В действительности же Второй Вселенский Собор осудил это учение только в связи с ложным выводом, который из него сделал Аполлинарий Лаодикийский. Он пытался доказать, что Сын – меньше Отца, потому что царство Отца будет вечным, а царство Сына якобы временным (продлится всего тысячу лет). В противовес этому тезису, относительно царства Сына Собор принял добавление к Никейскому символу веры: «царствию же Его не будет конца» (см. 17)

 

Связь учения о тысячелетнем царстве с ересью Аполлинария будет полностью разорвана, если признать, что упомянутый в 20-й главе Откровения «Христос» – не сам Иисус, а его верный помощник и наместник на земле. Это подтверждается тем, что в самых надежных первоисточниках слово «Христос» не имеет грамматической формы, характерной для имен собственных, и означает просто титул – «помазанник» (при переводах его следовало бы писать с маленькой буквы). Этот «христос» тысячелетнего царства и есть тот «младенец мужеского пола», которому «надлежит пасти все народы» (Откр. 12: 5). Это будет еще не вечное царство Сына Божьего, но лишь предварение, приуготовление к нему.

 

Наиболее мощно и последовательно  учение о тысячелетнем царстве развернуто у великого борца против гностической ереси Иринея Лионского (130 – 202 гг.); он был первым из тех, кого называют Отцами Церкви. Его учителями были Папий Иерапольский и также Поликарп Смирнский (ум. около 155 г.). Поликарп лично знал апостола Иоанна и сохранил в памяти многое из того, что сообщил ему автор Откровения в устных беседах.

 

Опираясь на авторитет своих учителей, св. Ириней пишет:

 

    И далее:

 

Именно эти слова – «приготовляться к нетлению» – должны стать для нас ключевыми, ибо их вполне можно интерпретировать в духе федоровского учения. Естественно ожидать, что те, кто пережил «первое воскресение», сделают все возможное для подготовки воскресения всеобщего. Именно этот образ стоял перед мысленным взором Н. Федорова, когда он искал его черты в  Российском царстве своего времени. Упрекать его за это невозможно: прозревая в настоящем семена будущего, Н. Федоров, как все пророки, тем самым это будущее приближал и готовил.

 

Величайшие Отцы Церкви кардинально расходились между собой в истолковании этих строк. Несомненно, что глубоко задумывался над ними и Николай Федоров, великолепно знавший Священное Писание. Он даже употребляет термин «первое воскрешение», разумеется, давая ему свое особое истолкование. Казалось бы, учение о Тысячелетнем Царстве глубоко созвучно учению Федорова: вот тот «период совершеннолетия», о котором он так часто говорит, вот время осуществления творческого сотрудничества человека с Богом, к которому он постоянно призывает! Однако никакой ссылки на это место Откровения у Федорова нигде нет, и само учение о земном Царстве Христа он нигде не обсуждает.

 

Это столь громко звучащее умолчание требует объяснения. Мы попытаемся дать его в конце статьи, а пока постараемся обосновать утверждение, что учение Федорова по своей духовной сути глубоко хилиастично.

  Это учение нередко называют утопическим, и это отчасти верно. Но верно также и то, что проект Федорова является скорее пророчеством под видом утопии. Пророчество при этом надо понимать не только как постижение и провозглашения Божественного замысла о будущем, но и как призыв к его практическому осуществлению.

  Хилиастичность Федорова проявляется прежде всего в его категорическом неприятии позиции исторического пессимизма и финального катастрофизма.

  Так, по поводу «Трех разговоров» Владимира Соловьева, опубликованных незадолго до кончины Н.Федорова, и в особенности «Поэмы об Антихристе», он бросает автору упрек в несоответствии духу и букве Откровения:

  «Во всем сочинении Соловьева есть только антихрист и его слуги, а Христа – нет, т.е. есть отрицательное, есть разрушение, но нет воссоздания. Где же у него Агнец, который откроет книгу за 7-ю печатями?» 4,72   

   С.Г.Семенова в предисловии к собранию сочинений Н.Ф.Федорова, излагая суть его религиозной позиции, пишет:  
  «Трансцендентный катастрофизм практически обессмысливает историю, тогда как идея соединения человеческой и божественной энергий в деле спасения, вера в новую религиозную творческую эпоху, открывающую «восьмой день» творения, противостоит такому обессмысливанию» 1, 20. 

Резко полемизируя с проповедниками «конца света» и гибели всего земного, для которых Царство Божие возможно лишь «на небесах», Федоров утверждает:

   «Супраморализм требует рая, Царства Божия, не потустороннего, а посюстороннего, требует преображения, распространяющегося на все небесные миры и сближающего нас с потусторонним миром… Царство Божие, или рай, есть произведение всех сил, всех способностей, всех людей в их совокупности, … таков, можно сказать, рай для совершеннолетних; он может быть произведением лишь самих людей, произведением полноты знания, глубины чувства, могущества воли; рай может быть создан только самими людьми, во исполнение воли Божией… «Отец мой доселе делает и аз делаю» – вот в чем совершенство»  1,404.

   История, по Федорову, есть глубоко содержательный процесс: «воспитание рода человеческого» (I, 208), постепенный его переход от детства к совершеннолетию. Конечная же цель этого возрастания: уподобление человека и человеческого общества Триединому Богу. Первый признак зрелости человека – понимание и сознательное принятие этой высшей цели Божественной педагогики. С достижением этой зрелости история вступает в качественно новый этап.

   Федоров так развивает эту мысль:
«Не будет уже истории, какова она ныне есть, история не будет фактом, совершающимся бессознательно, история будет исполнением проекта, заключающегося в уподоблении рода человеческого Божественному Триединству, это будет история не как факт, а как проект, … история активная как выражение совокупной воли» 2,32.

   Можно, конечно, услышать в этом перекличку с марксистским учением о «завершении предистории», о «скачке из царства необходимости в царство свободы» –  но такое созвучие ни в какой мере не должно компрометировать Федорова.

Марксизм также хилиастичен в своих основах, и это как раз представляет его сильную сторону – именно этим обусловлено его огромное, хотя и временное, влияние. Успех марксизма лишь доказывает известную истину: «будущее отбрасывает тень», которую мы перефразируем так: «будущее излучает свет». Столь глубокое волнение, которое производит хилиазм в человеческом роде, даже в его ущербной или искаженной форме, убедительно свидетельствует: Тысячелетнее  Царство приближается. Известно, что молодой Энгельс был страстно увлечен проповедью хилиазма, которой завершился долгий философский путь Шеллинга.

 

«Нужно полное торжество над чувственностью, нужно достигнуть такого состояния, чтобы виновность была невозможна, чтобы освободиться от всякого пожелания нечистого, т.е. не только не рождаться, но и сделаться нерожденным» 1,280.

 

 

Опираясь на  принцип «осовременивания» пророчеств, попытаемся найти в Откровении то, что может ободрить нас, сегодняшних, указать цель духовной работы. Апостол Иоанн многократно и подробно говорит о том, что тысячелетнее  царство не может наступить без собирания и взращивания духовного авангарда человечества, прокладывающего путь всем остальным:

 

   «И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его написано на челах… Они поют как бы новую песнь…; и никто не мог научиться сей песни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли… Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу. И в устах их нет лукавства; они непорочны пред престолом Божиим» (Откр. 14: 1-5).

 

Нет почти ни одной христианской секты, которая не пыталась бы примерить на себя это пророчество, претендуя на роль «первенцев» Бога. Наверное, нет греха в стремлении попасть в их число, но необходимо трезво оценить свое сегодняшнее состояние и признать, что для этого необходимо радикально, до самых корней, перестроить,  изменить себя. Нужно не просто научиться побеждать дурные помыслы, но стать такими, чтобы эти помыслы вообще не возникали, чтобы все эгоистические инстинкты перестали действовать. Более того, тринитарные отношения любви должны стать первичным, подсознательным стремлением души. А что еще могут означать слова: «Они непорочны перед престолом Божиим»? Подтверждение своей избранности они получают от «Ангела, восходящего от востока солнца и имеющего печать Бога живаго»; он ставит  «печати»  на челах святых (Откр. 7: 2-3;  14: 1).    

 

Здесь необходимо отвести возможный упрек в «элитарности», которая, несомненно, чужда евангельскому духу. Очевидно, что число 144.000 – чисто символическое и что в него войдут представители всех народов Земли. Об этом говорится в другом тексте Откровения:

 

Дверь действительно открыта для всех, но много ли найдется таких, кто захочет и сможет войти в нее? Для «избранных» смыслом жизни стали «другие» – те, кто еще не прошел свой путь к тринитарной любви. Избранники названы «первенцами» именно потому, что за ними последуют эти «другие».

 

Тема мессианского царства Божия необъятна и многогранна. Один из важных ее аспектов (который нам придется наметить только пунктирно) – это вопрос о том, как эта тема вписывается в контекст реального исторического процесса. Н. Федоров хорошо понимал, что будущее творится не только в тишине кабинетов и монашеских келий, но и в исследовательских лабораториях, и под семейным кровом, и на полях сражений, и в народных собраниях, и перед  престолами государей. Поэтому Н. Федоров тщательно анализировал не только духовную, но и социальную, и политическую историю человечества.

 

С точки зрения консерватизма, характерного и для католической, и для православной церкви, хилиазм кажется идеей весьма опасной. Сам по себе консерватизм вполне оправдан: без сохранения достигнутого невозможно дальнейшее развитие, без укорененности в прошлом нет будущего. В святоотеческую эпоху имперско-церковный синтез был результатом грандиозной реформы как Империи, так и Церкви. Чтобы собрать обильные плоды этого синтеза, нужно было обеспечить относительную устойчивость жизни. Однако это было бы совершенно невозможно, если бы народ со дня на день ожидал наступления царства Божия на земле. Человек ведь не умеет откладывать свои чаяния на далекое будущее – для него все, что не происходит здесь и теперь, не происходит вообще. Чтобы избежать народных волнений, но не отказаться от буквы пророчества, отцы Церкви нашли мудрое решение: они объявили, что наступившая «симфония» Империи и Церкви – это и есть «тысячелетнее царство», и никакого другого ожидать уже не следует, разве что на небесах после конца мира.

 

Именно такое толкование Откровения, выдвинутое бл. Августином и св. Иоанном Златоустом, стало господствующим. Однако в понимании церковно-имперского синтеза акценты расставлялись по-разному: «царство Божие» на западе – это господство Церкви над Империей, на востоке – господство Империи над Церковью. Именно это разномыслие (или, скорее, «разночувствие»), подкрепленное историческими обстоятельствами, со временем стало действительной причиной разделения христианства на католичество и православие.

 

Лишь в ХII – ХIII вв. идея грядущего тысячелетнего царства («миллениума» в латинском варианте) начала возрождаться в католическом богословии: Иоахим из Флоры развивал учение об эпохе Третьего Завета – как о будущем царстве, возглавляемом монашескими орденами. В ХV веке подобный «милленаризм» вдохновил чешских «таборитов» на грозный массовый мятеж против католической церкви и светских властей. Освоение Северной Америки также сопровождалось милленаристским вдохновением: европейские эмигранты, с Библией в руках, хотели построить «новую землю под новым небом» (Откр. 21:1). Хилиастическим пафосом проникнуты и  коммунистические движения Европы; безумная идея большевиков построить «царство  божие» без Бога была извращенным проявлением подсознательных хилиастических ожиданий народа.

 

Подлинный раннехристианский хилиазм возродился в истории лишь однажды – в братстве Сергия Радонежского, возглавившего могучее духовное движение на Руси ХV века. Вспомним, что 7000 лет от сотворения мира, согласно византийской (и русской) церковной хронологии, истекали в 1492 году. После этого должно было начаться «восьмое тысячелетие», которое одни понимали как начало вечной жизни после «конца света», другие – как царство Божие на земле. Второй взгляд был выражен в широко распространившихся апокрифах (устных и письменных); в них подробно описывалась праведная и счастливая жизнь в приближающемся царстве. Эти апокрифы воспринимались верующими того времени с полным доверием. В духовной атмосфере хилиастических чаяний воспитывался и сам Сергий Радонежский, и все его ученики и сподвижники. Об этом свидетельствует характер их деятельности – поощрение и участие в созидании храмов, монастырей, городов, самого государства; церковное искусство того времени проникнуто светлыми, радостными тонами. Все это было бы невозможно при ожидании скорого конца земной жизни, но приобретает глубокий смысл как подготовка к царству Божию на земле.

 

Хилиастические апокрифы ХIV – ХV вв. главой будущего царства часто называли «князя Михаила», дважды названного в широко известной на Руси книге пророка Даниила (Дан.10: 13; 12:1). Образ человека Михаила нередко сливался в сознании церковного народа с «архангелом Михаилом», упомянутым в одном из ключевых эпизодов Откровения Иоанна Богослова (Откр. 12:7).

 

Знаменитая икона «Архангел Михаил с деяниями» создана неизвестным иконописцем вскоре после кончины преп. Сергия. Необычная история ее появления, согласно преданию, выглядит так. Княгине Евдокии – вдове князя Дмитрия Донского и духовной дочери Сергия Радонежского – образы будущей иконы были явлены в видении. От потрясения женщина потеряла дар речи, и только знаками могла передать иконописцу божественное повеление о воплощении всего увиденного ею. Лишь после третьей попытки создать икону Евдокия обрела дар речи и подтвердила точность изображения. Живучесть этой легенды свидетельствует о том, что на Руси этой иконе придавали совершенно особое, чрезвычайное значение. С чем это связано?

 

Необычное богословское содержание иконы «Михаил с деяниями» подчеркивается многочисленными и значительными отступлениями от сложившихся иконописных канонов. Здесь Михаил изображен с мечом, не опущенным, как обычно, а поднятым; это означает близость апокалиптических битв. О хилиастических  ожиданиях свидетельствует и такая важная особенность иконы, как резной по левкасу растительный орнамент, который создает фон ее центральной части. Ничего подобного в иконах той эпохи не встречается, и это ставит в тупик лучших специалистов по иконографии.  

 

Цветовая символика одежд и сюжеты «деяний» подчеркивают сочетание человеческих и ангельских черт главного персонажа. Еще одна замечательная особенность иконы: в ее верхнем левом углу, в главном по значимости клейме, мы видим первый в истории образ Троицы «рублевского» типа (вместо традиционной «ветхозаветной Троицы» с фигурами Авраама и Сарры, принимающих божественных гостей).

 

Три фигуры клейма отличаются от рублевского изображения поворотом головы собеседников:  левый (от нас) и центральный персонаж вместе смотрят на правого собеседника, показывая  этим, что он играет главную роль в содержании иконы в целом.  Дополнительно это подчеркивается тем, что зачинательный жест руки принадлежит правому собеседнику, а не левому, как у Рублева. Поскольку левое верхнее клеймо, согласно обычному канону, выражает главную идею иконы, а икона посвящена Архангелу Михаилу, отсюда вытекает, что правый собеседник – это и есть Михаил. Окончательно это подтверждается тем, что цветовая гамма одежд этого персонажа – та же, что и у фигуры Михаила на среднике иконы. 

 

Через 10-15 лет Андрей Рублев расширит это небольшое клеймо на иконе «Архангел Михаил с деяниями» до своей знаменитой «Троицы». Кто же на этой иконе символизирует невидимую, неизобразимую Святую Троицу? Мы убеждены  в том, что на ней представлены не три ангела, а три человека, – поскольку высшим творением Бога является именно человек, а не ангел. Крылья у трех фигур на иконе – не более чем общепринятый символ их высшей одухотворенности; с крыльями нередко изображали Иоанна Предтечу и святых схимников. Существовала иконописная традиция использовать образы патриархов Авраама, Исаака и Иакова, – для того чтобы подчеркнуть единство Бога в трех Лицах (соответственно библейской формуле «Бог Авраама, Исаака, Иакова»). Установлено, что сам Андрей Рублев следовал этой традиции при росписи стен Владимирского собора.

 

Согласно нашей интерпретации, на его иконе «Троица» представлены другие, еще более значительные образы: в центре – праотец Адам, слева – «новый Адам» Иисус Христос. Кто же третий человек соизмеримого масштаба, изображенный справа? В эпоху хилиастических ожиданий у последователя Сергия Радонежского это мог быть только грядущий князь тысячелетнего царства Михаил. Тем самым рублевская икона Св. Троицы давала зримый образ соборного единения и одновременно являлась пророчеством о земном мессианском царстве во главе  с князем Михаилом.

 

Можно привести целый ряд доводов в пользу именно такого истолкования трех фигур на иконе. Иисус помещен в левом углу стола (согласно канону, самом почетном); за его спиной – здание, символизирующее Церковь, с надписью I H (анаграмма имени Иисуса как человека – Иисус Назаретский, т.е. родом из Назарета). Праотец Адам помещен в центре стола; примечательно, что его нимб – меньшего размера, чем у двух его собеседников (несмотря на обратную перспективу иконы). Ноги Адама скрыты от наших глаз, подчеркивая его укорененность в земле; за его спиной – дерево, общепринятый символ родословного древа (в данном случае, всего человеческого рода). Рядом с правой фигурой – скала, напоминающая о «чуде архангела Михаила в Хонах» (распространенный сюжет икон и фресок того времени).

 

Цветовая символика одежд трех собеседников на рублевской иконе также подтверждает правильность предлагаемого отождествления. Так, синий цвет, присутствующий у всех троих, символизирует их общую человеческую природу; золотисто-оранжевый хитон левой фигуры указывает на вторую, божественную природу Иисуса; коричневый цвет в одеждах центральной фигуры напоминает о земле, из которой взят Адам; наконец, зеленый цвет в одеждах правой фигуры означает присутствие ангельского начала в человеке – князе Михаиле. 

 

Положение рук трех собеседников на иконе означает: Иисус повелевает, Адам соглашается с Ним и передает это повеление Михаилу, Михаил выражает готовность исполнить его. Содержание повеления – это последовательность предстоящих Михаилу великих свершений: низвергнуть дракона с неба, поставить печати на челах избранников  Божьих, заключить сатану в бездну и, наконец, стать главой тысячелетнего царства на земле.

 

В нашем толковании сюжета «Троицы» новым и необычным для церковной традиции является не столько пророчество о деяниях Михаила, сколько возвышение Адама до равночестного собеседника с Иисусом. Образное мышление золотого века иконописи было символичным, но вполне конкретным: если три человека сидят рядом и вкушают общую пищу, значит, все они живы, т.е. пребывают в полном единстве души и тела. Следовательно, пред нами на иконе «Троицы» – Адам в тысячелетнем царстве, до всеобщего воскресения. Именно пророчество о воскрешении Адама (как реального человека и собирательного образа всех наших отцов) является ключевым содержанием иконы А. Рублева и учения Н. Федорова.

 

                                   Мифоисторический аспект проекта

 

Согласно Н. Федорову, история должна быть «исполнением проекта, заключающегося в уподоблении рода человеческого Божественному Триединству» Н. Ф. Федоров. Собр. Соч. в 4-х тт. М.: «Прогресс», 1995. Т.2. Уточним: создание тринитарного, победившего смерть человека есть изначальный божественный проект; поэтому он должен быть нами осознан как еще не исполненное задание Творца, дошедшее до нас через многие поколения предков. Память об этом смысле истории хранится в мифологическом сознании человечества, но остается вне поля зрения современной исторической науки. Объективное, бесстрастное изложение  событий прошлого ничего не говорит ни уму, ни сердцу человека; такая история перестает быть нашей историей.  

 

В отличие от сказки, миф также претендует на описание событий и фактов, имевших место в действительности. Именно здесь коренится вся глубина и значительность мифа, но это же делает его уязвимым и беспомощным перед лицом современной науки. Коллизия между наукой и живой памятью человечества достигает предельной остроты  в случае библейского мифа. Вера и знание вступают тут в противоречие, которое кажется неразрешимым. Поскольку библейский миф имеет статус богооткровенного, то объективная научная критика фактологической основы этого мифа может стать разрушительной для веры. Достаточно вспомнить, какие опустошения в душах верующих произвели открытия Коперника и Дарвина.  

 

Если события, изложенные в Библии, являются всего лишь нравоучительной сказкой, то не является ли такой же сказкой сам Бог? Не является ли проявлением истинного достоинства мужественная готовность человека жить во взрослом, несказочном мире – пусть суровом и холодном, но полном захватывающих интеллектуальных приключений? Тот, кто надеется преодолеть такой кризис с помощью компромиссов и полумер, либо не принимает всерьез науку, либо не принимает всерьез Библию. Если выход есть, то его надо искать не с помощью взаимных уступок веры и знания, а на пути принципиального углубления того и другого. Именно к этому – как неотложному и практическому делу – страстно призывал Н. Федоров:

«Если бы наука обладала чувством, то она услышала бы… голос Бога отцов наших, Адама, Ноя, отцов живых для Бога, мертвых для нас; для нас мертвых потому, что в нас нет еще подобия Божия» (с. 306).       

 

  На острие конфликта находится библейское учение о сотворении мира и, особенно, человека. Сравнительно недавно была предложена и затем убедительно доказана теория происхождения Вселенной в результате Большого Взрыва. Сразу зазвучали радостные голоса теологов: вот, наука подтвердила библейскую картину сотворения мира! Так ли это? Добросовестное прочтение текста Библии о шести днях творения (т.н. «Шестоднева») убеждает, что никакого отношения к Большому Взрыву этот текст не имеет.

 

    

Перед нами картина планетарной катастрофы, сопровождаемой гигантскими наводнениями и ураганами, а также какими-то процессами, приводящими к полной непрозрачности атмосферы. Причинами такой катастрофы могли бы, например, быть сверхмощное извержение, падение метеорита или поворот литосферы относительно оси вращения Земли (так называемый «поворот полюсов»).  Сразу оговоримся, что никакого отношения к Ноеву потопу, описанному в Библии несколькими главами ниже, картина Шестоднева не имеет; скорее ее можно связать с преданиями о «гибели Атлантиды».  Если верить Платону, то это событие произошло сравнительно недавно: 9-10 тыс. лет до н.э., и память о катастрофе вполне могла сохраниться в мифологическом сознании человечества. Моисей и его современники не могли переживать ее иначе, как сотворение первого и единственного мира. Религиозный смысл откровения, полученного Моисеем, состоит в том, что прежний мир, погибший в катастрофе, должен кануть в небытие забвения. Библейская космогония, в отличие, например, от египетской, выбивает почву из-под языческих астральных культов, унаследованных от «ангелической» цивилизации Атлантиды. Попытки «вычитать» из библейского Шестоднева концепцию творения мира как Большого Взрыва связаны с неизбежными натяжками. В то же время эта концепция хорошо согласуется с космогоническим мифом Веданты о «дыхании Брамы». Человеческий род не может переживать Большой Взрыв как свое прошлое, как сотворение своего мира.  Современная наука, оперирующая грандиозными пространственными и временными масштабами, по существу, выводит нас за пределы  человеческого мира на просторы мира ангельского.  Без нового углубления в свою человеческую сущность нам угрожает опасность нарушить Божий замысел об отношениях между ангелом и человеком.

 

      Согласно Священному Писанию и отцам Церкви, для истинных ангелов, сохранивших верность Богу, самой глубокой и волнующей тайной является человек с его органическим единством души и тела, выросших из одного семени. Однако не все ангелы таковы. Обо всем этом хорошо сказал св. Григорий Палама:

 

«Высокомерные ангелы», хотя и презирают плоть, но охотно пользуются ею для расширения своего опыта и увеличения могущества. Более того, они даже попытались создать «человека» по своему (не по Божьему!) плану, как своего рода симбиоз высокоразвитого животного и ангела. Этот симбиоз мог привести и к некоторым биологическим изменениям, – например, к увеличению размеров тела и физической мощи этих существ (на чем настаивает Е. Блаватская). 

 

В результате природной эволюции, направляемой импульсами «минимально необходимого божественного вмешательства», возникло существо, биологически тождественное современному человеку. В рамках библейского мифа назовем его «преадамитом». Его чрезвычайно пластичная, «детская» психика была не способна сопротивляться вторжению ангелов, которые ее полностью поработили. Программа вселения ангелов в преадамитов не успела распространиться на все племена Земли; она была реализована только в пределах высокоразвитой  магической цивилизации Атлантиды. Эта цивилизация целиком погибла в планетарной катастрофе, тогда как значительная часть преадамитских племен выжила. Постепенное возвращение земли к стабильному состоянию описывается в Шестодневе как «сотворение  мира». Это и было сотворением того мира, в котором мог жить и развиваться настоящий человек. Таким образом, в нашей интерпретации сохраняется главная интенция библейского мифа: мир сотворен Богом ради человека и для человека.

 

История гибели Атлантиды в уменьшенном масштабе повторилась во времена «Ноева потопа». О причинах «Божьего гнева» Библия говорит:

 

  

Теперь мы должны обратиться к центральному вопросу библейского мифа: кто же такой Адам и как он был сотворен?

 

Прежде всего, Адама нельзя считать биологическим отцом всего человеческого рода. Его можно назвать «отцом человечества» в том же смысле, как Авраама называют «отцом верующих». Сотворение Адама Библия описывает так: «И создал Господь Бог человека из праха земного» (Быт. 2: 7). На библейском иврите здесь вместо слова «человек» стоит «Адам», а вместо «праха земного» – «афар адама». Согласно нашему толкованию, «адама» – это одно из преадамитских племен («афар адама» – «горные адама»). Это означает, что Бог создал Адама из одного представителя племени адама. Биологическая природа преадамита не была подвергнута изменениям, в перестройке  нуждалась только его психика. Вопреки мнению большинства толкователей, мы убеждены, что для перестройки преадамитской души в человеческую (такую, как она есть сейчас) не требуется ничего иного, кроме воспитания. Но «воспитание» мы понимаем расширительно – как всю совокупность явных и неявных воздействий со стороны воспитателя (любовь, внимание, общение, обучение, мистерии и ритуалы).

 

Не будем здесь углубляться в вопрос о внешних, осязаемых формах божественного воспитания; возможно, Бог-Троица общался с Адамом в том же образе, в каком Он впоследствии беседовал с Авраамом и Саррой. Далее Адам к новому опыту человеческого бытия, полученному от Бога, приобщил сначала свою жену, затем своих потомков, которые, в свою очередь, начали передавать этот опыт соседним племенам. Всемирную же проповедь «адамитства», в результате которого все племена Земли оказались «усыновленными» Адаму, осуществили потомки патриарха Ноя уже после «черноморского потопа». Эти адамитские миссионеры становились жрецами и царями народов, которым они давали свои имена, знания и веру («первичный монотеизм»). Так сложился наш человеческий род и началась наша человеческая история.   

 

Согласно Библии, исполнение божественного замысла о человеке чрезвычайно осложнилось событием грехопадения прародителей. Человек как «образ и подобие Бога» – это человек, который являет собой образ Троицы во всех пластах психики, от способа мышления и чувствования до первичных жизненных импульсов и инстинктов. Однако, согласно нашему толкованию, Адам, как всякое животное, возник из оплодотворенной яйцеклетки, – поэтому его психика в своем фундаменте не могла не быть монадичной.  Любое воспитание может воздействовать только на верхние пласты его души, т.е. на чувства и разум. Для перестройки психического фундамента одного воспитания, даже божественного, недостаточно. Абсолютно необходимо было причастие Адама к «телу и крови» такого Человека, который был бы тринитарным уже по рождению. В реальной истории такой Человек – Иисус Христос родился через несколько тысяч лет от Девы Марии. Если бы не грехопадение прародителей, Он должен был бы родиться уже в Эдемском саду. Но Ева не была Девой Марией: по замыслу Божьему (как мы его понимаем), Адам и Ева должны были выполнить роль праведных Иоакима и Анны – стать родителями Марии. Чтобы зачать и воспитать Пречистую Деву, Адам и Ева должны были достичь необходимого уровня духовной зрелости.

 

В одном из ближайших поколений естественным путем родился бы и Михаил; он тоже, вслед за Адамом, стал бы «тринитарным человеком» – путем соответствующего воспитания и затем причащения к Иисусу. Адам, Иисус и Михаил, в отношениях между собой, должны сделать видимым для людей образ внутритройческой жизни. Если бы эти три высших человека (и их прямые потомки) возглавили процесс усыновления преадамитов, он происходил бы сравнительно быстро и во всей тринитарной полноте.  Через человека в тринитарные отношения должны были быть вовлечены и ангелы; в этом – особая миссия Михаила. Каким-то новым, еще не известным нам образом в Михаиле должно было начаться подлинное, соответствующее Божьему замыслу  соединение человеческого рода с ангельским миром. Поскольку ангельский мир тесно связан с космосом, то задача освоения космоса человечеством наполнилась бы истинным смыслом и приобрела подлинную перспективу.  

 

В чем заключался замысел Божий относительно умножения человеческого рода и преодоления природной смертности? Заповедь «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1: 28) была дана до грехопадения. Но ведь естественный способ зачатия с неизбежностью приводит к монадической структуре базовых пластов психики, вследствие чего рост и развитие человека с самого начала сопровождается процессом его старения и умирания. После завершения тринитарной перестройки этих базовых пластов психики процесс умирания не только останавливается, но и обращается вспять: связь души с телом укрепляется и тело становится не подверженным деградации. В отличие от естественного рождения, которое не зависит от воли человека, его «новое рождение» – как человека тринитарного – должно быть актом его свободного решения и результатом собственных усилий. Монадический этап становления, независимо от грехопадения, необходим для формирования личности, способной к сознательному переходу на тринитарный уровень. Сам монадический этап четко подразделяется на две ступени. На первой ступени человек путем воспитания приучается следовать определенным образцам поведения, мышления и чувствования; таким путем он и становится («обучается быть») человеком. Вторая ступень, на которой происходит процесс «персонализации», предполагает, что все эти вложенные извне стереотипы органично усваиваются как свое собственное содержание. Если на первой ступени необходима погруженность в родовую и социальную общность, то персонализация требует определенной независимости, внутренней свободы и ответственности только перед своей совестью. Это означает одинокое, без посредников, предстояние человека перед Богом и начало личностного диалога с Ним. 

 

Монада, выросшая до уровня личности, неизбежно несет в себе ряд острых противоречий: между требованиями совести и непроизвольными влечениями, между эмоциональными привязанностями и стремлением освободиться от них, между сознанием своего ничтожества и жаждой уподобиться Богу в творческом могуществе. Однако самое сильное напряжение в человеческой душе возникает вследствие несовместимости монадического и тринитарного образов бытия. Именно это напряжение порождает личностную мотивацию и дает энергию для своего собственного «нового рождения».

 

Таким образом, все необходимое для прохождения всего этого пути человеку было дано. Однако в сердцевине божественного замысла о человеке лежит его свобода. Человек может долго уклоняться от задачи персонализации, и даже став личностью, может сделать сознательный выбор в пользу своей монадичности. Этой неотъемлемой свободой обладали и Адам, и его прямые потомки, и усыновленные ему преадамиты. 

  

Как рассказывает Библия, Бог поставил Адама в ситуацию, побуждающую его стать взрослым и ответственным. Абсолютная безмятежность и защищенность райского существования под опекой самого Творца исключала всякую мысль о возможности собственной смерти. И вдруг этот любящий Бог говорит об одном из райских деревьев: «Не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2: 17).  Впервые и внезапно пробудившийся страх смерти не мог не произвести глубочайшего потрясения в душах наших прародителей. Рождался мучительный вопрос: «Кто мы – дети бессмертного Бога или всего лишь смертные животные?».

 

Если бы они совершили творческое усилие, и, преодолевая внутреннее смятение, с прежним доверием обратились к Богу, то услышали бы ответ: «Вы – и то, и другое. А кем вы станете в конечном счете, зависит от вас». Все это и означало бы вступить на путь взросления, т.е. становления ответственной  личностью. Но они на этот путь не вступили и к Богу не обратились. Поэтому они оказались беззащитными перед соблазном «первородного греха», когда к ним обратился некто (названный в Библии «змием») со словами: «Нет, не умрете… вы будете, как боги» (Быт. 3: 4). Тем самым он выступил соперником Богу в качестве воспитателя. Но этот "воспитатель" стремился оставить прародителей в детском состоянии, чтобы властвовать над ними. С этой целью он укрепляет в них базовое самоощущение животной монады:  «я была, есть и буду, я и так бессмертна» (это самоощущение выражается, в частности, в индуистском религиозном  догмате перевоплощения). Не решившись стать личностями, оставшись на привычной позиции послушания, прародители повели себя как дети, отказывающиеся отвечать за свои поступки. Адам беспомощно оправдывается: «жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева и я ел»; Ева же говорит: «змей обольстил меня, и я ела» (Быт. 3: 13).

 

Что же изменилось в результате грехопадения? После изгнания из рая прародители покаялись, т.е. осознанно вернулись на путь исполнения Божьего замысла. Но теперь смерть наступала раньше, чем успевал совершиться переход к тринитарности, – даже тысячелетнего срока жизни патриархов (прямых потомков Адама) оказывалось уже недостаточно. С тех пор из рода в род передавалась смутная надежда, что наши дети смогут завершить то, что мы не успели, а затем придут на помощь и к нам, пока еще обреченным томиться в царстве мертвых.

 

После того как прародители сошли с прямого пути, божественный план не изменился, но исполнение его стало мучительно медленным и трудным. Понадобились бесчисленные жертвы и огромный нравственный труд многих поколений, потребовалось неоднократное божественное вмешательство, прежде чем стало возможным естественное рождение Пречистой Девы. Только Она оказалась способной и готовой стать Богоматерью, т.е. зачать человека от тринитарной божественной Энергии.

 

Несмотря на грехопадение прародителей, они все же, через многие поколения передают нам (пусть в неполном и ущербном виде) вложенное в них Творцом тринитарное начало. Оно выражается в способности человека следовать нравственным заповедям, составляющим основу всех человеческих культур. Эти заповеди всегда направлены против животного эгоизма, т.е. против природной монадичности.

 

Но если мы обязаны предкам самим фактом своей «человечности», то не должны ли мы в качестве ответного дара  вернуть им всю полноту этой человечности. О необходимости исполнения этого долга вдохновенно говорил Н. Федоров. Что же добавляет к этому описанная в предыдущих главах тринитарная медитация, связанная с «новым рождением»? Суть медитации заключается в том, что мы многократно переживаем акт нашего зачатия от Божественной Энергии – по образу Иисуса Христа.

 

Структурирующая работа Тринитарных Энергий осуществляется над той яйцеклеткой, которой я когда-то был (точнее, над ее «отпечатком» в моей психике). Но ведь мой индивидуальный геном состоит из совокупности генов моих предков. Душа каждого человека, находящегося в царстве мертвых, сохраняет глубокую, интимную связь с теми генами, которые он передал своим потомкам. И наоборот, медитативное воздействие живого человека на свой геном бесконечно разнообразным эхом откликается в душах множества родственников – как умерших, так живущих. Созидая неразрушимую целостность своего собственного душевно-телесного организма, мы, путем «генного резонанса», вовлекаем в этот процесс всю человеческую семью.  Конечно, свобода человека не может быть отменена: тот, кто твердо решил отказаться от телесной жизни, всегда найдет способ погасить действие любого резонанса…

 

Хотя после рождения Иисуса Христа прошло уже столько веков, мы, его ученики и причастники, по-прежнему не хотим или не решаемся принять всерьез Его пример и призыв – вступить на путь всецелого уподобления Святой Троице. Поэтому и смерть все еще царствует, и дети отрекаются от своих отцов, и вражда разделяет не только братьев в Адаме, но и братьев во Христе, и Михаил не может родиться, и Царство Божье не прорастает ни «внутри нас», ни «посреди нас». Положение могло бы стать безнадежным, если бы временами не восставали пророки, подобные Николаю Федорову, которые не дают покоя нашей совести и неотвязно мучают нас словами древнего мудреца: «если не мы, то кто; если не сейчас, то когда?».

 

 

   После всего этого мы можем попытаться ответить на вопрос, поставленный в начале раздела "хилиастический аспект учения Н.Ф": как объяснить загадочный факт умолчания Федорова о  Тысячелетнем Царствии Откровения?

  По-видимому, им двигали те же мотивы, что Августином или Иоанном Златоустом, которые вывели из церковного употребления это учение: прежде всего нежелание подвергать угрозе сложившиеся устои Империи.

  Федоров крайне негативно относился к разрушительным революционным настроениям: в частности, он беспощадно критиковал Льва Толстого за насаждение таких настроений. Более того, Федоров возлагал серьезные надежды на существующую монархическую власть, которая, по его убеждению, одна только и была способна повести за собой весь народ в деле осуществления грандиозного проекта. Однако монархизм Федорова чрезвычайно демократичен: он негативно высказывается об идее «рыцарского ордена воскресителей» и надеется на то, что проект будет осуществляться в единодушном всенародном усилии по личному призыву Государя. Большие надежды при этом он возлагал на специфически русское восприятие жизни как служения, как сознательно принятого на себя «тягла», образцом которого являлась воинская служба.

  В связи с этим Федорова, видимо, должны были смущать слова Откровения о «царях и священниках» Тысячелетнего Царства, о 144 тысячах избранных, которые будут основными участниками «первого воскресения», о том, что «прочие из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет» (Откр.20:4). Во всяком случае, эти пророчества нуждались в истолкованиях, совместимых с универсалистским, демократическим настроем Федорова. Видимо, ему не удалось найти решение этих вопросов, столь же убедительное, как предложенное им решение парадокса Страшного Суда: как совмещается любовь Бога ко всему творению с разделением «на овец и козлищ»? Федоров понимает пророчество о Суде как педагогическую угрозу: если человечество не объединится и нравственно не очистится в деле всеобщего воскрешения, то воскресение осуществится односторонним божественным актом, с осуждением грешников. Цель же Творца: всеобщее спасение, апокатастасис, по Григорию Нисскому. Таким образом, все пророчества, во всяком случае, в их негативном аспекте, являются условными, по аналогии с условным пророчеством о разрушении Ниневии, которое было дано пророку Ионе.

  В принципе, эти идеи можно было бы развить в отношении конкретных форм Тысячелетнего Царства Божия, чего Федоров, однако, не делает. Видимо, еще одна причина его умолчания  об этом великом библейском пророчестве заключалась в нежелании откладывать на неопределенное будущее начало осуществления проекта, к которому он мечтал приступить немедленно, пользуясь наличными общественно-политическими силами и традициями.
 
  Как мы уже упоминали, в этом своем «утопизме» он разделяет участь почти всех пророков.

И все же те картины и образы, которые рисует Федоров в связи с делом всеобщего воскрешения», явно обращены к совершенно новой исторической эпохе. Он прямо пишет об этом:

«Если смотреть на историю как на воспитание рода человеческого, она, разумеется, должна окончиться; но этот конец есть лишь выход из школы или переход от знания к делу, от несовершеннолетия к совершеннолетию. Только с этой поры и начнется история единого дела сознательного или, выражаясь определеннее, превращение бессознательного процесса рождения (отдача родителями жизни детям) в сознательное дело воскрешения, возвращения жизни своим отцам» 1,208.

   Но самый трудный вопрос: как конкретно может совершиться этот великий «переход»,  Федоровым не решен, да и не мог быть решенным в его время – решать его придется последующим поколениям.

   Но для всех, кто искренне убежден в неотменимости задачи преодоления греха и смерти, в необходимости активного человеческого участия в этом деле – останутся напечатленными в уме и сердце вдохновляющие призывы Николая Федорова. В заключение приведем большую выдержку из его поздних записей, которую нельзя назвать иначе, как гимном воскрешения и предвосхищением Царства Божия на земле.

Это текст Федоров наделяет особым заголовком, выделенным прописными буквами:

    «КОНЕЦ СИРОТСТВА; БЕЗГРАНИЧНОЕ РОДСТВО.
   День желанный, от века чаемый, необъятного неба ликование тогда только наступит, когда земля, тьмы поколений поглотившая, небесною сыновнею любовью и знанием движимая и управляемая, станет возвращать ею поглощенных и населять ими небесные, ныне бездушные, холодно и как бы печально на нас смотрящие звездные миры; когда, собирая и оживляя прах тех, которые нам дали или – вернее – отдали свою жизнь, мы уже не будем этот прах обращать в пищу себе и потомкам, к чему вынуждались разобщением миров и необходимостью жить средствами, скопленными нашей небольшою планетою.

    Знанием вещества и его сил восстановленные прошедшие поколения, способные уже воссозидать свое тело из элементарных стихий, населят миры и уничтожат их рознь… Тогда воистину взыграет солнце, что и теперь народ думает видеть в пасхальное утро Светлого Воскресения; возрадуются тогда и многочисленные хоры звезд. Но персонификация или – точнее – патронификация будет уже не мыслью, не воображением, а делом. Преждевременная же патронификация, в народной и ненародной поэзии живущая, ясно глаголет, что день желанный есть чаяние веков и народов, спокон века ожидаемый.

    Сей день, его же Господь через нас сотворит, будет произведен… совокупным действием сынов, возлюбивших Бога отцов и исполнившихся глубокого сострадания ко всем отшедшим. Земля будет первою звездою на небе, движимою не слепою силою падения, а разумом, восстанавливающим и предупреждающим падение и смерть. Не будет ничего дальнего, когда в совокупности миров мы увидим совокупность всех прошедших поколений. Всеобщее свидание: это-то и есть великая будущность, которая ожидает прошедшее, когда настоящее поймет свое назначение, дело, цель. Все будет родное, а не чужое; и тем не менее для всех откроется ширь, высь и глубь необъятная, но не подавляющая, а способная удовлетворить безграничное желание, жизнь беспредельную, которая так пугает нынешнее истощенное, болезненное, буддийствующее поколение.

  Это жизнь вечно новая, несмотря на свою древность, это весна без осени, утро без вечера, юность без старости, воскресение без смерти. Однако будет и тогда не только осень и вечер, будет и темная ночь, как останется и ад страданий, в нынешней и прошлой жизни человеческого рода бывший, но останется он лишь в представлении, как пережитое горе, возвышающее ценность светлого дня восстания. Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда.
  
   День желанный, день от века чаемый будет Божьим велением и человеческим исполнением». (Везде курсив Н.Федорова) 2, 202-203.

  Этот вдохновенный хилиастический гимн во славу Царства Божия на земле выражает самые  сокровенные чаяния Николая Федорова и вслед за ним – всего русского религиозно - философского возрождения в канун крушения всей традиционной российской жизни.

Цитированные источники:
1. Здесь и ниже при цитировании указываются страницы
   основополагающей работы: Н.Ф. Федоров. Вопрос о братстве или
   родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного,
   состояния мира и о средствах к восстановлению родства (Записка от
    неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим)
   Н.Ф. Федоров. Собр. Соч. в 4-х тт. М.: «Прогресс», 1995. Т.1.
2. Энциклопедический словарь «Христианство». М., 1955.  С.276.
3. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.,
   1996. С. 355.
4. Там же. С. 734.
5. Св. Иустин, Философ и Мученик. М., 1995. С. 546.
6. Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 546.
7. Цит. по: Г.В. Флоровский. Восточные отцы IV века. М.,1992. С. 161. 
8. Цит. по: Г.В. Флоровский. Византийские отцы V - VIII вв. М., 1992. С.
   208.
9. Цит. по: Б.П. Вышеславцев. Этика преображенного эроса. М., 1994. С.
   288.
10.Св. Иустин, Философ и Мученик. М., 1995. С. 265-266.
11.Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С.514.
Там же. С. 523.
12. Н. Ф. Федоров. Собр. Соч. в 4-х тт. М.: «Прогресс», 1995. Т.2.
13. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.,  
   1996. С. 309.
14.Л. Регельсон, И. Хварцкия. Земля Адама. Сухум, 1997.
16. Международная богословско-философская конференция на тему  
    «Пресвятая Троица» (Даниловский монастырь, 6-9 июня 2001)
17. В.Сахаров. Эсхатологические сочинения и сказания. Тула, 1879.




--------------------------------------------------------------------------------------------------------------